蒋广学
一、一门学术性、思想性和政治性相兼的历史学科
（一） 首倡“中国学术思想史”研究的梁启超
眼下，研究中国传统思想的通史性、专题性或个案性的著作愈来愈多了。追本溯源，我国有“中国学术思想史”之名，肇始于梁启超(1873～1929)1902年至1904年发表在《新民丛报》的《论中国学术思想变迁之大势》。估计在他撰著是书时或有一念：在列强瓜分中国的灾难岁月，为何花大心思做起“学术”呢？为此，他特做了一篇《论学术之势力左右世界》之文，劈头就曰：“亘万古，袤九垓，自天地初辟以迄今日，凡我人类所牺息之世界，于其中而求一势力之最广被而最经久者”，并不是龙腾虎跃而一度称雄世界的政治、军事人物，而是学术：“天地间独一无二之大势力，何在乎？曰智慧而已矣，学术而已矣。”[1]他列举了影响近代史的十位杰出人物：天文学家哥白尼、格致学家培根、数学家笛卡尔、法学家孟德斯鸠、民约论者卢梭、电学家富兰克林、工学家瓦特、经济学家亚当·斯密、政治家学伯伦知理、博物学家达尔文等。正是这些分布在不同学科领域杰出人物的学术思想，酿成了一股声势浩荡的启蒙思潮，迅猛地冲破中世纪神学专制主义的政治体制和僵死的、严重脱离世俗生活的意识形态的藩篱而掀起了工业革命和资产阶级革命的盛大运动，使西方主要的国家迈进了现代化的进程。
从梁启超的论述看，他所指论的“学术”，并非《庄子·天下》篇所指称的作为治天下之方的“道术”概念，而是涵盖在当今人文学科和自然科学的广泛领域内，即他后来所说的：“学也者，观察事物而发明其真理者也；术也者，取其发明之真理而致诸用者也。”学术（academic）就是人们为寻求真理、用之实际而在研究自然、社会和人类意识的过程中所得到的系统知识。[2]这是其一。其二，相对说来，这些系统知识可分两类：各门学科的具体知识和有普遍意义的一般知识，而梁启超所重者，是其学术中具有广泛意义，因而影响了一代学风、酿就一个时代“历史精神”的学术思想。如他对近代学术“二祖”培根与笛卡尔的评价：“中世以前之学者，惟尚空论，呶呶然争宗派，争名目，口崇希腊古贤，实则重诬之，其心思为种种旧习所缚，而曾不克自拔。及倍根出，专倡格物之说，谓言理必当验事物而有征者，乃始信之。及笛卡儿出，又倡穷理之说，谓论学必当反诸吾心而自信者，乃始从之。此二派行，将数千年来学界之奴性，犁庭扫穴，靡有孑遗，全欧思想之自由，骤以发达，日光日大，而遂有今日之盛。故哲学家恒言，二贤者，近世史之母也。倍根、笛卡儿之关系于世界何如也？”[3]所以，在《论中国学术思想变迁之大势》中提出：“学术思想之在一国，犹人之有精神也；而政事、法律、风俗及历史上种种之现象，则其形质也，欲觇其国文野强弱之程度如何，必于学术思想焉求之。”[4]
其实，在梁启超撰著《论中国学术思想变迁之大势》之前，日本学者已经有《支那哲学史》和《支那学术史纲》两种不同的著作出版。梁启超写是书，主要是参考了后者，而“非欲为中国哲学史也”。[5]之所以如此，可能是因为在中国学术发展的长河中，很难找到与西方本体论哲学和认识论哲学相对应的“形而上”的学说，对此，梁在后来的《儒家哲学》中作过清楚的说明。而从实际的操作来看，在学术研究的初始阶段，学术史、学术思想史、思想史和哲学史，却又很难划定严格的界限，因而，长期以来，思想史、学术思想史大都与哲学史相混同。[6]这里，我们特别提出两位学者和一个学派对于学术思想史或思想史研究却做出特殊的贡献。
（二）深究中国学术思想原本精神的钱穆和追随时代“前锋”的李泽厚
钱穆（1895～1990）从1931年在北京大学开讲至1937年写成了一部重要的著作——《中国近三百年学术史》，虽不敢“进退前人，自适己意”，但明眼人不难发现，这是与梁启超著于1924年的《中国近三百年学术史》在学术观点上暗中交锋。梁讲此题，实是对《清代学术概论》的补充，而《清代学术概论》，又是承续了18年前《论中国学术思想变迁之大势》之余波。[7]原来，从1902年至1904年梁在撰写《大势》时，是想通过对中国古代学术的探源及发展轨迹的分析，得出中国近代学术界亦发生过类似于欧洲的文艺复兴运动，尔后必将思想大解放的结论。所以，他在《清代学术概论》的自序中说：
余于十八年前，尝著《中国学术思想变迁之大势》，刊于《新民丛报》，其第八章论清代学术，章末结论云：“此二百余年间总可命为中国之‘文艺复兴时代’，特其兴也，渐而非顿耳。然固俨然若一有机体之发达，至今日而葱葱郁郁，有方春之气焉。吾于我思想界之前途，抱无穷希望也。”
“有清二百余年之学术，实取前此二千余年之学术，倒卷而缫演之，如剥春笋，愈剥而愈近里；如啖甘蔗，愈啖而愈有味；不可谓非一奇异之现象也。此现象谁造之？曰：社会周遭种种因缘造之。” 余今日之根本观念，与十八年前无大异同。惟局部的观察，今视昔似较为精密。[8]
梁启超的最后一句话不可忽视，即虽然经过第一次世界大战，他在《欧游心影录》跟着一部分西人大喊西方的“科学万能”破产了，但早期形成的思想观念是根深蒂固的，所以，他并未否定西方科学与自由思想的基本价值。在《大势》中，他曾经奢望：“盖大地今日只有两文明：一泰西文明，欧美是也；二泰东文明，中华是也。二十世纪，则两文明结婚之时代也。吾欲我同胞张灯置酒，迓轮俟门，三揖三让，以行亲迎之大典。彼西方美人，必能为我家育宁馨儿以亢我宗也。”[9]因而，说到底，梁氏之国学，已经是西学化了的，用他自己的话说，就是“不中不西、亦中亦西”的学术思想。梁启超在中西学大交汇的前期，数年间执中国学界之牛耳，不仅因为他不遗余力地宣传西方学术思想，同时也是因为他把西方学术的现代精神贯注到中国学术之中，实现了中国学术向现代的转化。说到底，他是要让中国人融入世界一体化的进程之中。
当中国社会的发展被迫纳入世界体系后，它的变化速度就大大加快了。谁能想到在中华民国的根基尚未确立之前，日本军国主义在侵占了东三省之后，将其魔爪伸向了华北。保存中华学术的真精神，铸就中国人的民族品格，便成学术界的迫切任务。钱穆正是怀着这种情怀，讲述和撰著了《中国近三百年学术史》。清代学术的开山人物顾亭林、王船山、黄梨洲都是很有民族气节的人，虽清入中原，因有此精神传播，中华之文运依然。但是，他继续说道：
今日者，清社虽屋，厉阶未去，言政则一以西国为准绳，不问其与我国情政俗相洽否也。扞格而难通，则激而主“全盘西化”，以尽变故常为快。至于风俗之流失，人心之陷溺，官方士习之日污日下，则以为自古而固然，不以厝怀。言学则仍守故纸丛碎为博实。苟有唱风教、崇师化、辨心术、核人才，不忘我故以求通之人伦政事，持论稍稍近宋明，则侧目却步，指为非类，其不诋诃而揶揄之，为贤矣！[10]
其后之中国局势更加动荡，八年抗战、四年国内战争，国家分裂，钱穆与大批人士流居他乡，内心之悲痛不可能不隐蔽于他的著作之中，严中西学之界，挖掘中国学术的人文价值而使之不隳，便成为他撰著中国学术思想史的根本宗旨。在《中国思想史》一书的“自序”中，他指出：若以西方标准来分析中国学术，不仅宗教和科学不发达，“纵谓中国并未有纯正哲学亦非苛论”。他解释说：“中国思想，有与西方态度极相异处，乃在其不离开人生界而向外觅理，而认真理即在于人生界本身”。因而，其宗教可谓之人文教，其科学“则仍主依随于人文中心之基点而出发，仍回复到人文中心所祈响为归宿”，宗教与科学只是人生之两翼，“常抱天人交通、天人合一之观念”。[11]古老的天人合一观念，就是天命与人生合为一体的观念、以天道化育人性的观念。如天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物。总之，人是天的副本，是天德的承载者。凡不能承载天德者，必须对其认真进行教育。所以，学术的根本就是教育人之所以为人的学问。这一思想，《中国学术通义》的自序中说得更为清楚。除论述这一根本命题外，他还针对近代学术分文史哲经诸情况进而说：
中国传统，重视其人之所以为之学，更重视为此学之人。中国传统，每认为学属于人，而非人属于学。故人之为学，必能以人为主而学为从。当以人为学之中心，而不以学为人之中心。故以中国学术乃亦向通不向专。既贵其学之能专，尤更贵其人之能通。故学问所向，在能完成人人之德性，而不向为学术分门类，使人人获有其部分之智识。苟其仅见学，不见人。人隐于学，而不能以学显人，斯即非中国传统之所贵。[12]
人文学科如此，自然科学亦在于重内过于重外，重道尤过于重艺。如果我们打破今日之学科分类而总现经史子集，就可发现，中国传统文化，以人文精神为心，重历史精神，重融和合一，重教育，特别是作为中国学术之体的经学，“一向是看为是一种做人之学，一种成圣之学”，所以，在国家分裂、学术分途、人心分散之时，钱穆做中国学术思想史，就是要在各科学术中，把如何做人、如何成圣的精神高扬出来。改革开放之前，钱穆的书极少传到大陆，而近三十年来，他的书在大陆得以出版，使国人看到了这位面对国难的著名学者以中国学术思想史的研究明道而救世的心志。
在大陆中国思想史的研究者中，李泽厚（1930～ ）算是一位特立独行的学者。他个人撰著了中国古代、近代和现代“思想史论”，虽非以史为重，但从史论中我们可以窥见他对中国思想发展的特识。在古史论中，他的思想史论虽然注重哲学思想的关注，但由于他具有美学家的气质，以及长于心理学的分析，所以提出了“‘实用理性’‘乐感文化’是中国传统文化精神”，这种精神贯串于自先秦至明清的中国思想的主要思潮、派别和人物；中国的辩证法是“行动的”而非思辨的；秦汉时期所形成的、具有有机反馈机制的“天人感应”宇宙观影响至今；庄子、禅宗的哲学是对人生作形上追求的美学，宋明理学作为道德形上学具有重要价值，以及明清时期政教合一传统已开始动摇，等等。如果说这些观念表明他的视野仍然在传统的哲学史的领域的话，他对近现代思想史的研究，则将重心移到政治思想领域。他认为：近现代的人物或思潮，或明或暗地提出了救亡与启蒙双重变奏曲，而东西方列强瓜分中国的现实危险，致使救亡压倒了启蒙。同时，革命思想在现实运动中总是压倒改良思想，但从其对历史过程的影响看，改良应该优于革命。[13]李的这一观点对于已经发生的历史过程来说，是没有实际意义的，因为中国的精英分子已经选择了“革命”；而对于中国的未来来说，倒是有很大的启发意义。
（三）将社会史、学术史和思想史融为一体的侯外庐学派
一个学派，是指以侯外庐为首的，以马克思主义原典思想为指导、以社会史和思想史相结合，重点揭示人们认识自然、社会和思维发展规律和内在逻辑的“思想学说史”学派。侯外庐(1903～1987)，是二十世纪二三十年代中国知识界极少见的认真研究马克思的原典，以十年之功翻译《资本论》一、二卷，且又研读过马克思《政治经济学手稿》的人，通过对马克思原本精神和逻辑思维方法的把握，在考察中国古代社会的基础上，他提出了中国古代社会是一个早熟的孩子，在“国家”产生时，氏族制的血缘关系，并未像古希腊、古罗马一样，被国家制度所断裂，而是继续延伸到新的社会机体中，形成了家国一体的结构，这一“死的抓住活的”国体结构，不仅决定了中国封建社会的长期性，和新的生产关系产生的艰难性，致使到十六、十七世纪才出现资本主义的萌芽；而反映到思想领域而产生早期启蒙思潮亦历经苦难，坚持以“个人自觉的近代人文主义”展开对专制制度的批判,势必也要经历一个曲折的过程。正因为如此，与挖掘、阐发“人之所以为人”者的哲学史、思想史学派相对比，以中国社会科学院历史所、西北大学思想史所为基地的侯外庐学派更重视社会发展阶段时代思潮的研究。其前期的成果体现在六卷本《中国思想通史》中。[14]而由萧萐父为首的中南地区学者作为侯外庐学派的重要友军，对早期启蒙说的研究，做出了特殊的贡献。[15]
在二十世纪八九十年代之后，在张岂之的率领下侯学有了进一步的发展。一方面，对于思想史，作出了更为精准的定义。张岂之多次说：
思想史是人类社会意识的发展史；确切地说，思想史是理论化的人类社会意识的发展史。中国思想史是中国历史的组成部分。中国历史上的政治思想、经济思想、哲学思想、宗教思想、法律思想、科学思想等，都是中国思想史的研究对象。关于思想史，既可作分门别类的研究，也可以是综合研究。而综合研究中，应以反映某一历史时期的社会思潮为主要内容。[16]
同时，他根据思想史研究不断深入的新态势，提出了应该把重视研究社会思潮的思想史研究与各门学科史的研究结合起来，以便更加深入地展示中国人思想发展的脉络和面貌。所以由他主持，聘请各地的学者，费时多年，完成了六卷本的《中国学术思想编年》和六卷九册的《中国思想学说史》。对于2007年出版的后一套书，广西师范大学出版社在概括它的基本观点时说：中国思想史的主要对象是理论化的社会思维，即是在对世界整体有一定理论深度的思考基础上、有一定理论思维水平的关于人类社会的系统认识；必须坚持社会史与思想史相贯通，除需继承前人重视社会经济分析的科学方法外，同时注意观察社会生活领域，多层面说明思想的社会历史背景；必须坚持与学术史的结合，考察思想背后的学术土壤，在整体把握学术发展源流的基础上，准确分析不同时代、不同学派思想家及思想学说的成就与价值；对思想家思想体系的剖析,要注意思想家建立其理论体系的学术方法，反映出思想家理论思维的特点，其中既有思想家的个性，也有时代思潮的影响，是个性与共性的统一；要注意历史上思想学说的各个组成部分，包括经学、子学、宗教思想、科技思想等方面的联系与区别，把握各个时代不同部分思想学说形成发展的历史；要重视研究思想发展的连续性,把握思想发展的内在逻辑，留意新旧思想文化之间的联系。
其实，至世纪之交，大陆主要的思想史家、哲学史家都注意到将本学科向学术史的方向深入。如以提倡“和合学”风靡学界的哲学史家张立文主编的六卷本的《中国学术通史》于2004年在人民出版社出版。该套书贯彻了“整体性”、“时代性”、“超越性”、“真实性”、“和合性”的原则。整体性就是坚持一本而万殊的原则，注意到每一历史阶段横截面各种学术的全面性；但最终还是归结到“一本”，即他所倡导的“和合学”。[17]侯学派的步近智、张安奇出版了《中国学术思想史稿》。不过，以张岂之为首的诸学者的重要贡献是，他们以集体的力量把侯学派的成就推向了新的高峰。
回观近百年来，还有一些未冠以“学术思想”之名来论述中国学术思想的著作，如章太炎的《訄书》、《国学概论》、《国故论衡》、《国学讲演录》等；以“哲学史”之名撰写的“思想史”著作，或专题性的、个案性的思想史著作也不少；也有像曹聚仁《中国学术思想史随笔》一类的通俗性作品。因为本书专论以现代著作形式撰写的通史性的中国学术思想史，所以就将上述几类划出我们论述的范围。在本范围内的著作，如我们所举梁启超、钱穆及侯外庐学派的著作，或名学术史，或名思想史，或名思想学说史，它们有一个共同的特点，就是所涉研究资料是经史子集中的历史名著，所立论的宗旨均与写作时的社会背景、政治背景有着直接的关系，因而具有很强的政治性和思想性。我们将此类型的著作略作讨论，目的是更好地阐发由匡亚明所倡导的以“人学”为中心、多学科综合与交叉发展的中国思想史观。
顺便地说一下，在上世纪末青年学者葛兆光倡导了一种将“一般知识、思想和信仰世界”作综合研究的中国思想史观，1998年出版了他的《中国思想史》第一卷。在其导论中，他直言不讳地批评以往仅仅将历史经典和精英人物作为研究对象的思想史著作，认为：“真正的思想，也许要说是真正在生活与社会支配人们对宇宙的解释的那些知识与思想，并不全在精英和经典中。”而“过去的思想史只是思想家的思想史或经典的思想史，可是我们应该注意到在人们生活的实际的世界中，还有一种近乎平均值的知识、思想和信仰，作为底色和基石而存在，这种一般的知识、思想和信仰真正地在人们判断、解释和处理面前世界中起着作用，因此，似乎在精英和经典的思想与普通的社会和生活之间，还有一个‘一般知识、思想和信仰的世界’，而这个知识、思想和信仰世界的延续，也构成一个思想的历史过程，因此，它也应当在思想史的视野中。”[18]从理论上看，葛兆光的说法极有道理，以研究学术思想史为重点的钱穆早就说过：“欲考较一国家一民族之文化，上层首当注意其‘学术’，下层则当注意其‘风俗’。学术为文化导先路。苟非有学术领导，则文化将无向往。非停滞不前，则迷惑失途。风俗为文化奠深基。苟非能形成为风俗，则文化理想，仅如空中楼阁，终将烟销而云散。”[19]所以，在经典学术之外，必存在一个“一般的知识、思想和信仰世界”。以个案式或专题式研究这一领域，不仅是非常必要的，同时也是完全可能的。但对于通史式的著作来说，从葛氏所征列的古文献索引和主要人物索引看，多是我们所熟见的经典和精英人物，这恰好说明：要实现他的理想必须克服难以想象的困难。
二 匡亚明团队对中国思想史的研究工作
（一）匡亚明对中国思想文化的卓越见解与推动思想史研究的历史性贡献
早在大陆中国哲学史、思想史学者开始将本学科向学术史深入的前夕，于上世纪八十年代初[20]，身为南京大学名誉校长的匡亚明，便开始筹划一项宏大的事业：根据毛泽东主席“从孔夫子到孙中山我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产”的指示精神，组织全国两百位余学者，主编了《中国思想家评传丛书》。该丛书遴选了从孔子到孙中山前后两千四百余年间在政治、军事、教育以及文、史、哲、经、理、工、医、农各学科领域做出过突出贡献的二百七十余名杰出人物做传主，以点连线，以线成面，对中国五千年的思想发展，作了初步的总结。这项二百卷、六千余万言的原创性的思想文化工程，历时二十年方得以完成。
匡亚明为什么在年越八秩的耄耋之年组织如此宏大的科研和出版项目呢？其实，组织一批学者对中国传统思想文化进行总结，是他在二十世纪三十年代末就立下的宏愿。在后来数十年的革命征途和领导高等学校工作的过程中，他一直等待着这一机会。1963年他调到南京大学任党委第一书记兼校长之后，针对当时泛滥成灾的极左思潮，他明确提出必须坚持又红又专的教育路线，在学校大力表彰“业务尖子”；同时，他又感到将人文学科机械地分成文、史、哲、经、政、教等，割裂了“人文学”的内在精神，所以从1965年新招生的大学生起，进行了不再分科的“大文科”教改实验，而这一实验被突然爆发的文化大革命冲散。文革中，他与众多的干部、教师，甚至一般群众一起，受尽了非人的折磨。他曾说过：我一生做过法租界、北洋政府和国民党的牢，身心虽受摧残，但都未像“造反派”的牢这样残忍。而这些在一时间失去起码人性的人，恰恰是自己学校的学生或青年老师。文革不只是他个人和南京大学的灾难，更是全国人民的灾难。这让他对自己执行的教育路线进行了深入的反思。教育的目的是什么？把受教育者培养成为有社会主义觉悟、又红又专的无产阶级革命事业的接班人。然而，这种人无论觉悟多“高”，他首先应该知道“什么是一个人”，“什么是一个中国人”，“什么是一个有现代意识的中国人”，没有这些前提，休谈“无产阶级革命事业的接班人”。所以何者为人，何者为中国人，何者为现代中国人成了这位重新履职的教育家关注的中心。而作为第一步 ，他于1982年开始了重新评价孔子的研究工作；之后，他在几位中青年学者的帮助下撰著了《孔子评传》；1986年他在南京大学建立了中国思想家研究中心，组撰《中国思想家评传丛书》。与此同时，他在独自修订《孔子评传》，并且发表了《孔子人学思想中积极因素的现代价值》、《二十一世纪新的人的形象》、《论孔子的经济思想》、《中国思想家评传·序》、《孔子思想的主要特征和应注意的三个区别》、《“中国传统思想文化与二十一世纪”国际学术研讨会开幕词》、《中国传统文化与当代社会：中国传统文化中关于个人修养和人际关系思想的现代价值》等一系列文章。分析《孔子评传》及这数篇论文，匡亚明开创性的、有历史贡献的思想有三点须特别提出来讨论。
其一，孔子学说的核心是“仁”，中华传统思想文化的核心是“人学”。
在《孔子评传》中，他明确提出：“仁的哲学思想是孔子整个思想体系的核心。”[21]著名思想史家蔡尚思提出孔学的核心应当是礼，希望与他讨论，匡亚明说：我不辩论，你讲你的，我讲我的吧。在匡亚明看来，孔子虽然说过“民之所由生礼为大”，提出过“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，以及“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”，礼在孔学中的确占据重要地位；但是，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”没有仁，没有仁爱之心作基础，以及不能为充满仁爱的社会而献身，哪有礼、哪有乐！所以，全面地说，孔子的思想结构是“仁为核心礼为形式”。从历史根源上来考察，“仁”的概念，是冲破神秘的、至上的上天的意志而有了“人”的自觉之后所产生的；这是仁的本体论。从现实生活来看，人之所以为人，就在于他有仁爱之心，泛爱众，己立立人，己达达人，己所不欲勿施于人；这是仁的伦理学。对于王公大人或要入仕的人们来说，就是要有更高的目标，就是要通过庶民、富民、教育的小康阶段，进而实现天下为公的大同社会：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也；焕乎，其有文章！”这是仁的政治学。这样，他便把孔子的“仁”，置换为“人学”。[22]而在其后的数篇文章中，他念念不忘引述“人之所以为人”者。在《中国传统文化与当代社会》中，他将孔子的人学加以推广：“中国传统文化中，有关研究人的学问，或称仁学，或称人学，我赞成后者。”[23]
其二，人学思想存在于文史哲经理工医农政教兵的各种学科中，必须走知识主义的路线，对不同领域、不同学科中杰出人物的思想和实践进行全面的研究；同时要认识中国学术的特殊思想结构，从特殊进入一般，努力揭示其“人学”思想的底蕴，从而使自身得到教育和陶冶。
在《对孔子进行再研究和再评价》一文中，匡亚明就设定了一个明确的目标：“从‘孔夫子到孙中山’这段漫长的历史过程中，出现了许多伟大的政治家、思想家、教育家、历史家、军事家、科学家、文学家以及许多民族英雄和爱国志士，我们应该给予总结。”[24]中国传统的人学思想，不只是由所谓的思想家（一般被认为思想家等同于哲学家，即philosopher）创造和阐发出来的，而是由各领域、各学科的杰出人物共同创造和阐发出来的。春秋时鲁大夫公孙豹曰：“豹闻之：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言’，虽久不废，此之谓三不朽。”[25]因而，三不朽的思想，一直是追贤希圣的有志者终生信奉的箴言。三不朽的排列很有讲究：首论做人，次论做事，把自己（或他人）做人、做事的道理总结出来者是学问。这就是钱穆所说的：“中国传统，每认为学属于人，而非人属于学”。用现在的话来说，就是凡在各领域做出杰出贡献的人，都是以做人为本，持一技一艺或数技数艺而服务于社会的人。于是，就形成了一个“一本而万殊”的百科知识结构。一本，就是“人之所以为人者”的“人学思想”；“百科”就是由各科杰出人物所创造的各科知识。基于长期以来“空头政治”的遗害，匡亚明坚持必须全面认识和掌握中国传统的思想文化。他多次引述列宁的话：“只有用人类创造的全部知识财富来丰富自己的头脑，才能成为共产主义者。”[26]如果套用中国古人所说的治学传统，即“道问学”。道问学并不意味着支离、分解各学科，而是要从中国思想文化的总体观上来认识和总结具体门类的学问。所以，筹划一套包括文史哲经理工医农政教宗兵各学科杰出人物的评传，他贯上“中国思想家评传丛书”之名。他是这样考虑的：
凡是在各个不同时代不同领域和学科中取得成就者，大多是那些在当时历史条件下自觉或不自觉地认识和掌握了该领域事物发展规律的具有敏锐思想的人。他们取得成就的大小，取决于思想上认识和反映这些规律的程度如何。……因此，我们以‘中国思想家评传’命名，就是力图抓住问题的核心，高屋见瓴地从思想角度去评价历史人物，以便对每个传主在他所处时代的具体情况下，如何在他所从事的领域中，克服困难，施展才华，取得成绩，作出贡献，从思想深处洞察其底蕴。[27]
哲学界把知识分为三个层次：个别、特殊和一般。个别是某人在某一领域所创造出来的物质和精神成果；而科学研究的第一步，是必须研究一个个个别的成果，认识它所所包含的特殊规律和特殊时代的思想意义，即从个别进入特殊。这就是匡亚明这段话的第一层含义。功业、学识以及它们所蕴含的特殊规律、特殊思想意义，只是创造者主体的“对象物”，所以“从思想深处洞察其底蕴”，还需要再进一步，就是通过这些对象物反观其人，即将杰出人物事功、学业与他们的德性、智慧浑然一体，体察其中包含的中国学术的本末的关系，进入学术思想之“一般”，这样就可发现：
在数千年文明演化进程中逐步形成的，用以指导中国人民实际，维系中华民族繁衍、生存、自强不息的那些共同的、有生命力的行为准则和文化模式，即以“人学”思想为中心，贯穿于政治、文化、教育、科学、技术、军事诸领域而形成的博大精深且丰富多彩的思想文化体系。[28]
匡亚明以耄耋之年筹划主编《中国思想家评传丛书》，就是通过从孔夫子到孙中山这两千四百余年间分布在各领域杰出人物的研究，首先掌握他们所创造出来的光辉灿烂和丰富多彩的学术成果，滋养自己的智慧，进而追本求源，认识立功、立言之本，把握中国学术思想的人文主义的本质。如此的过程，对每部书的作者来说，既是一个治学的过程，也是一个沃养己身、陶冶个人情性的过程。他所获得的不仅是知识，学到的不仅是智慧，更为重要的是进入一个新的人生境界。君不见从古到今中国的大思想家、学问家、艺术家，乃至科学家尽管其人生历经苦难，在将己身奉献给他所爱恋的事业、所忠实的人民和国家的同时，“出王游衍”而颐享天年吗？
其三，将马克思主义包所包含的具有人类普遍价值的思想作为研究中国学术思想的指导原则，为研究者开辟了广阔、自由发挥才能的空间。
列宁说：“马克思主义就是共产主义从全部人类知识中产生出来的典范。”[29]既然如此，马克思主义中必然包含着全人类的普遍通行的原则。匡亚明不仅在自己的著作中引述了列宁的这段话，同时，他还针对被极左思潮破坏了的学术法则，特别提出了三项研究中国学术思想的指导原则：实事求是、批判与继承和双百方针。
实事求是是孔子明确坚持的原则。他说：“夏礼，我能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足，则吾能征之矣。”[30]他还说：“吾欲其载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”这就是实事求是。这一原则被后来的史学家所继承。斑固赞司马迁为良史，就是因为他“实录”，应该贬抑的则贬抑，应该肯定的则给予肯定，如项羽，司马迁将之列入本纪，赞之曰：“夫秦失其政，陈涉首难，豪杰蜂起，相与并争，不可胜数。然羽非有尺寸，乘埶起陇亩之中，三年，遂将五诸侯灭秦，分裂天下，而封王侯，政由羽出，号为‘霸王’，位虽不终，近古以来未尝有也。及羽背关怀楚，放逐义帝而自立，怨王侯叛己，难矣。自矜功伐，奋其私智而不师古，谓霸王之业，欲以力征经营天下，五年卒亡其国，身死东城，尚不觉寤而不自责，过矣。乃引‘天亡我，非用兵之罪也’，岂不谬哉！”[31]视野广阔，臧否恰当，后世著史者无不贵尊。刘知几将“实录”定为史学的根本法则：“史之为务，申以劝诫，树之风声。其有贼臣逆子，淫乱君主，苟直书其事，不掩其瑕，则秽迹彰于一朝，恶名被于千载。”[32]“直书其事，不掩其瑕”固然是实事求是；有功则予表彰同样也是实事求是。至清代朴学家，将实事求是奉为圭臬。梁启超说：乾嘉考据学，“凡立一义，必凭证据。无证据而以臆度者，在所必摈。”又说：“孤证不为定说。其无反证者姑存之，得有续证则渐信之，遇有力之反证则弃之。”[33]这都是实事求是。而批判与继承，孔子也为我们树立了榜样。他说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”[34]损即批判，益就是继承与创造。从先秦儒家，到汉代学术、唐代学术再到宋明理学，以及清代汉学，其一代代学术的发展，就是一个不断损益，不断批判与继承的过程。再说百家争鸣，《周易·系辞下》：“天下同归而殊途，一致而百虑。”结果，在春秋战国时期，竟自然地出现了百家争鸣的学术繁荣景象。
因而，我们说，匡亚明所提出的马克思主义指导原则，是全人类共同遵循的普遍法则。但是，这并不是说匡亚明就没有个人的坚持。凡是经历过那一特殊年代的人都会感受到这三条指导原则的“解放意义”。不仅如此，他还进而说：除这三原则外，“也不排除用其他思想和方法得出的有价值的研究成果”。[35]《中国思想家评传丛书》于1982年正式筹划，1986年启动，至2006年整体出版， 20余年间，中国的学术界掀起了一股思想解放运动，匡亚明所主编的这套丛书，恰好体现了这场运动的重要成果，所以，后人在研究这段历史时，一定不会忘记匡亚明的贡献。
（二）从组撰《中国思想家评传丛书》到探索中国思想史的学科建设
匡亚明在组建中国思想家研究中心，开始组撰《中国思想家评传丛书》时明确提出过：在丛书工作进展到一定阶段后，中心就要转入对中国思想文化的专题性和综合性的研究。所以，一开始，他拟定20人的科研编制，逐步聘请文理各科的科研人员，在发挥各自学科优势的基础上，形成对中国思想文化的整体性和综合性认识。不幸的是，他在世时并未能实现自己的设想。正式的转轨工作是在冯致光教授来中心任主任之后，在王霞林名誉主任的支持下，特别是经过中心科研人员积极坚持而逐步展开的。我们遇到的第一个问题是由文史哲经理工医农政教宗兵不同学科构成一套丛书，有无统一的学科基础，在听取许多作者的意见之后，很快形成了中国思想史当是丛书学科基础的共识。在丛书出版100种之后，召开了由全国不同学科著名学者参加的《<中国思想家评传>与中国思想史研究》的学术会议，其成果，由徐雁副主任任执行主编，于2000年出版了《杰出人物与中国思想史》；后又由丛书副主编巩本东任主编，于2003年出版了《中国学术与中国思想史》；2006年丛书整体出版后，中心召开了许多著名学者参加的总结会，其成果由蒋广学任主编，于2010年出版了《古代百科学术与中国思想的发展》。在此过程中，中心设立了由许苏民、周群、颜世安、夏维中为导师的博士点，卞孝萱、周群主编的《中国传统思想文化丛书》2009年出版；许苏民、颜世安主持《南京大学学报（文科版）》中国思想史专栏的工作。蒋广学花费20年所撰就的《中国学术思想史散论——<中国思想家评传丛书>读稿札记》于2012年亦得以出版。现在，由许苏民、蒋广学主持的《中国学术思想史》（20卷）正在进行之中。20余年间，中心科研人员的具体成果此处不予讨论。现仅就由匡亚明所倡导、由《中国思想家评传丛书》的作者所坚持的中国思想史观代表性的观点作进一步的概括。
三 以人学为中心，与多学科综合、交叉发展的中国学术思想史
（一）对中国思想史研究对象的探讨
某一学科得以成立的标志是它必须具备确定的研究对象，以及为探讨本对象所必须坚持的特有的研究方法，最终形成持之有故、自圆其说的理论体系。在第一次召开的《<中国思想家评传>与中国思想史研究》的研讨会上，我国思想史界的领军人物张岂之对《中国思想家评传丛书》的工作给予了很大的支持。他说：“匡老主编《中国思想家评传丛书》是一项宏大的工程，除去本身的意义外，还给研究中国思想史的工作提供了许多新的启发”。[36]蒋广学在《中国思想史是研究中国人思想观念及其存在结构演变规律的学科》的标题下，对匡亚明所倡导的中国思想史的研究对象与方法作了初步的探讨。后来，在《中国思想史研究对象讨论之评议》一文中，蒋把“规律”改为“过程”，并且论述道：
这一过程，就其思想观念的演变而言，它表现为以天人合一为主体的政治观念和人生观念形成、发展、衰落，最后被融合于当代科学与民主观念之中的历史；而就其存在结构的演变而言，则表现为以《易经》为体，以其他经史为用，和以儒为本，以其他子学为末的结构形式的形成、发展、衰落，最后解体而被各学科的平等发展所代替的历史。天人合一的思想观念与《易经》为体、儒学为本的存在结构共生、共荣、共衰，共被新思想、新学科所融解，合二者，就是中国思想史。[37]
蒋广学的这段话，实际是对匡亚明以人学为中心，贯穿各领域而形成的思想体系抽象化、学术化的表述。这里的“天人合一”就是匡亚明所强调的“人学”。从本体论来说，人学虽然强调摆脱天命的奴役和束缚而获得“人”的自觉，但自觉的尺度仍在合乎天道；从伦理学来说，人学的内容在泛爱众，将他人当作“人”来对待，但传统的思想家看来，这种仁爱之心仍来自天，所谓“天命之谓性”；从政治学来说，人学的目标是经小康而至大同，实现人人平等，而正是实现天志、天意的要求，由代行“天工”的君王们必须代代相续而加以完成。所以，匡亚明的“人学”与古代“天人合一”两者可以相互转换。正因为如此，在许多情况下，蒋仍然用“以人学为中心”的提法。人学为中心、天人合一的观念为中心，并非只研究人学观念或天人合一观念，这样不就成了中国人学思想史了吗？人学、天人合一只是中国学术思想之“体”，它在各学科发挥作用时，都有特殊的内容。研究此“体”贯穿于经史子集中所形成的思想体系的演变过程，就是匡亚明所倡导的思想史，我们今天将之称为中国学术思想史。
那么，以人学、天人合一为体、为中心根据在何？须知，中国思想文化是一个不断创制的过程。而创制到两汉之际，刘歆在整理和总结历代学术的基础上所创制的目录学体系，成为影响其后近两千年的学术结构。斑固的《汉书·艺文志》是在刘歆《七略》基础上写成的。其文曰：
六艺之文:《乐》以和神,仁之表也;《诗》以正言,义之用也;《礼》以明体,明者著见,故无训也;《书》以广听,知之术也;《春秋》以断事,信之符也.五者,盖五常之道,相须而备,而《易》为之原.故曰：“易不可见，则乾坤或几乎息矣”，言与天地为终始也。至于五学，世有变改，犹五行之更用事焉。[38]
《乐》，仁；《诗》，义；《礼》，礼；《书》，智；《春秋》，信。而仁义礼智信，是人的常德，《乐》、《诗》、《礼》、《书》、《春秋》，就是为教育王公贵族的子弟养成五德而设的。而五种学术的“原”就是在讲究以天道推人事的《易》。这就是说，就人学或天人合一之学内部而言，《易经》为体，其他五经为用。而从外部关系说，在两汉之际，又是高居于子学之上的。子学就其来源而言，它们是由不同的职官在“助人君”的过程中形成的：儒出自于主教化的司徒之官，道出自于教君人南面术的史官，阴阳出自于管天象的羲和之官，法出自于主赏罚的理官，名出自于礼官，墨出自于清庙之守，等等。这些学术，三代时均为官学；在天子失官，学在四夷之后，连“经”都流为“平民之学”，何况“子”？至汉武帝之后，“经”又成为官学，而儒学执行着解经的任务，随之也为官学，其他子学或被儒学内化，或散落民间，所以刘歆斑固将子学排在经后，而又以儒学独尊。上文说“以儒为本，以其他子学为末”，其提法存在缼陷，它反映了作者当时的学识不足，当为“以儒为尊，其他子学随后”。后来，随着学术的发展，从经中分出史，从子中分出集，成为所谓“四部”。至清乾隆时期修《四库全书》时，六经顺序大体未变，其子部总序说：自《六经》以外，立说者皆子书也，按序排列，有儒家、兵家、法家、农家、医家、天文算法；“以上六家，皆治世者所有事也”。有术数、艺术；“以上二家，皆小道之可观者也”。有谱录、杂家、类书、小说家；“以上四家，皆旁资参考者也”。最后是释道两家。总之，“儒家本‘六艺’之支流”，释、道两家，虽然以南北朝、隋唐至宋元的某些阶段上，在某些阶层之中，曾风行一时，但至清，“二氏外学也，故次以释家、道家终焉。”[39]这就是从汉至清的学术结构，蒋广学于《在“<易>为经首，子随经末”结构中发展的古代思想史》一文中对其学术结构的形成、演变与其思想发展过程作了较为详细的讨论[40]，此处不再赘述。
（二）多学科综合与交叉发展的研究方法
无论是对思想史的综合研究或是单科性研究、专题性研究，采取综合的、学科交叉的研究，几乎成了一种趋势。侯外庐学派及其友军中南地区学者就是社会学史与思想史的交叉研究；天文学史家江晓原的《天学真原》，揭示中国古代天文学的星占学性质，所采用的方法就是政治学史与天文学史的交叉研究；还有众多的将文学思潮与儒释道哲学相交叉研究等。那么，201种《中国思想家评传丛书》作者所创造的综合与交叉的研究方法有什么重要特色呢？
其一，以传统的目录学体系观察中国学术思想的结构性特征，加深对古代思想特质与发展动力的认识。
打开一部部“中国思想家评传”，虽然有将传主生平与其思想浑然一体的写法，但更多的则主要是按其实际的情况，分析其政治思想、哲学思想、科学思想和文学思想等。中国思想家研究中心的童强首先将之归类为结构主义的研究方法。这种分法，是“《易》为经之首，子随经末，儒为子尊，其他子学殿其后”学术结构在个人思想中的反映。从今天的学科分类看，“六经”首先是政治类和政史类的书籍，它们是通过具有仁义礼智信五常德的君王实施天人合一的人学法则，教育全民具有仁义礼智信的德行。这不是政治是什么！因而，如果将中国思想文化视为一个大圆圈的话，政治观念就是个圆心。那么，君王何以具备和保持五常德，民众何以能够学得五常德，这是一个心性问题，即所谓的哲学问题，故在政治学、历史学和教育学之外，紧排研究性与天道的哲学；有了五德，就要建功立业，天文历算学、兵学、法学、农学、医学，所谓“格致”之学，又在哲学之外；以上都需要“文”，“文以载道”，言而无文，行之不远。所以文对于王道政治来说，是非常必要，但只能排在围绕仁政王道政治圆心的同心圆的最外圈。这样的学科结构有两个要点：一是所有学术均有政治性，均是政治的工具；二是由于每门学科都有自己的特性，离圆心较远的学科最容易独立，最终发展为瓦解王道政治以及紧贴着它的心性学说的最活跃的力量。这一点，我们将在下文中还会作进一步的论证。
其二、在不同学科的综合与交叉研究中，既要重视不同学科在不同历史上对于时代思潮形成发挥的作用，也要重视各具时代特色的人文主义思潮对各学科思想发展的影响，这是中国学术思想史的重点。
张岂之说：对于思想史的综合性研究，“应以反映某一历史时期的社会思潮为主要内容”。这是完全正确的。某一历史时期的社会思潮，又可简约为“时代思潮”。梁启超在《清代学术概论》中说：
今之恒言，曰“时代思潮”。此其语最妙于形容。凡文化发展之国，其国民于一时期中，因环境之变迁，与夫心理之感召，不期而思想之进路，同趋于一方向，于是相与呼应汹涌，如潮然。始焉其势甚微，几莫之觉；浸假而涨——涨——涨，而达于满度；过时焉则落，以渐至于衰熄。凡“思”非皆能成“潮”，能成“潮”者，则其“思”必有相当之价值，而又适合于其时代之要求者也。凡“时代”非皆有“思潮”；有思潮之时代，必文化昂进之时代也。其在我国，自秦以后，确能成为时代思潮者，则汉之经学，隋唐之佛学，宋及明之理学，清之考证学，四者而已。[41]
梁启超的这段话，特别是说，“国民于一时期中，因环境之变迁，与夫心理之感召，不期而思想之进路，同趋于一方向，于是相与呼应汹涌，如潮然”，堪为不朽名言。但对于研究中国学术思想史来说，这里没有说及先秦华夏民族的时代思潮；而对于秦之后的时代思潮如何概括，亦似有商榷的余地。先秦的时代思潮可分两段：三代的天治主义（梁在《大势》中已经提到），《尚书》与《诗经》的部分内容均有反映。进入春秋战国之后，许多政治家和思想家以“人”的自觉向天治主义挑战，或曰人乃神之主，或曰天道远而人道迩，或像孙武“先知者，不可取于鬼神（不可祷祀而取），不可象于事（不可以卜筮），不可验于度（不可以星占），必取于人”；或像孔子虽然尊崇天命，言“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？但他同时认为“未知生，焉知死”，强调在现实的社会活动中，修己以安人。总之，随着社会矛盾的加深，和人们智力的增长，进步的政治家和思想家（那时，还谈不上所谓“国民”）主要地是从人的社会关系中来寻找出现社会问题的根源，探讨解决问题的办法：儒家重礼义仁，道家法自然，墨家倡兼爱，法家重法术势，而文学家屈原，竟直问天，其《天问》开篇就问：“曰遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？”这一百家争鸣时期，实是中国人文主义思潮之滥觞也。
秦王朝是中国人文主义初潮的产物，只是因为法家这一支过分鼓吹人的自私性，秦国自商鞅之后，一直用奖罚二柄调动群力，造就一个强大而又野蛮的国家。秦始皇羞与三皇五帝为侔，自以为可以凭一己之力主宰天下，遗福万代子孙，结果因暴二世而亡。汉代经学，实是将王权重新置于“天”的主宰之下，董仲舒认为人道是天道的副本，《白虎通义》将之化为法典；班固史学复从天的意志中寻找社会变迁的动力；三统历将天施、地化与与人事糅为一体。汉代实是自然神化的人文主义时代。魏晋南北朝时期，天下无定主，思想界演出“无主题”的变奏曲，但玄学、史学、历算学和南朝的文学以及北方的农学、地理学，无一不在蚕食自然神论，至唐，中国出现了人文主义思想发展的新高潮：政治家宣称“皇天无心，以百姓之心为心”，于是将均田与租庸调纳进了律典；盛唐文学或以恣扬狂放著色，或以倾诉衷情为高，至中晚唐，古文运动的旗手竟发出“官为民役”的思想光芒。两宋兴起了道德至上主义：理学家受释道二教之启发为之进行心性学的论证，史学家以礼义为纲领进行历史经验的总结；南宋文学以讴歌爱国主义精神为主调。元明两朝，以求实求理为中心的格致学和宣扬情本论的文学得到高度的发展，至明清之际终于在中国的土地上孕育出早期资产阶级性质的启蒙思潮。晚明至清初西学的传入，使民生主义的思潮和科学的研究方法，在汉宋之争的形式下显示自己的力量。1840年之后，近代中国又出现一个百家争鸣的时代：中体西用论、立宪维新论、民族民主主义革命论，各派从政治学、史学、哲学、文学、新闻学各领域展示自己的实力，尔伏我起，一浪高过一浪，艰难地将古老的中国向世界一体化的方向推进。总之，中国学术思想的发展是一个自然历史过程，根本的推动力量在社会生产力发展所引起的社会矛盾，在解决不同历史阶段的社会矛盾而促使社会机体的新陈代谢时，形成了一条不断演进的社会思潮：天治主义、礼制主义、人文主义的初潮，自然神论的人文主义，无主题变奏的人文主义，人文主义的全面高涨，道德至上主义，早期启蒙思潮和近代百家争鸣。一般说来，在较前的阶段上，处在中心地位的政治，推动着各科的发展；文学与格致学最早出现独立的倾向；至元明之后，它们变成了吞食君主专制主义政治的革命或破坏力量，促成新的人文主义思潮的发展。这就是我们以各学科综合与交叉研究中国学术思想史时得出的一些结论。
（三）养成仁爱、博通、理性和具有时代使命感的新人格
任何一门学科，不仅有特殊的研究对象、研究方法和特殊的学术体系，同时也有特定的目标。没有一种学科、学术是万能的、包治百病而独占天下的。以人学为中心，与多学科综合、交叉发展的中国学术思想史，更是如此。既然它是着眼于以何者为人、何者为中国人、何者为具有近代科学、民族民主主义和社会主义意识的中国人为中心，研究中国学术思想史的发展，它的目的必然是继承数千年的优良传统，首先是研究者自身，同时要带动周边人和教育有所追求的人养成仁爱、博通、理性和具有时代使命感的新人格。
从孔子讲泛爱众，到孙中山大声提倡博爱，仁爱是中国人之首德。爱比你富有和高贵的人并不困难，爱穷困者、卑贱者，需要你的同情、付出乃至尊重，那就难一些。所以，孔子特别提倡己立立人，己达达人，己所不欲勿施于人。儒家还将自然的天想象为和设定为仁爱的天，让残害他人的人，尤其是让侵害百姓利益的不仁之君、虎狼之臣遭受天罚。或曰爱有阶级性。这当然是正确的。但儒家在爱有等差中，一定要爱到最下层的人，所以提出为政要庶民、富民、教民。直到孙中山则以革命的方式推翻君主专制制度就是为实现博爱创造条件。
博通，当是现代中国人应备的第二大德行。孔子“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔”，强调见闻之知。他不仅精通历史及礼乐制度、各项典籍，而且对自然界的异物怪兽亦能分辨，世人无不感佩。所以《中庸》提倡“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。可惜，在中国的传统中，特别是在心学家、禅学家那里，轻视见闻之知，科学意识、博学意识很常淡薄，以为只要拍拍良心就可以立地成佛。无数历史证明，知识与人格相离者虽然也是有的，但在通常情况下，知识、眼界、心胸、人生境界，是相通的，特别是现代化社会，知识还是个人谋生和享受幸福生活最为可靠、最为有力手段，只有成为自立自强自尊的人，方可谈论什么伟大的理想。这也是匡亚明要从各科学术中寻找其思想价值之初衷。
理性是一个广泛的概念。既指对任何人生境遇、社会矛盾要持有一种科学的、有克制的态度，净静、深入分析产生此境遇、此矛盾产生的原因，研究解决问题的方法，并以坚韧的毅力来解决它们，绝不能动不动就火性暴发；这对于各种矛盾比较突出、比较尖锐的当下非常重要，因为盲动、狂燥不但不能解决问题，反而会使问题复杂化。在近代革命历史上，在紧要关头极左思潮总是占上风，这说明在我们的民族性中，隐含着可怕的破坏性因素。革命、建设都需要人们的热情和勇敢精神，但热情和勇敢精神要在科学、理性的范围内发挥方能成功。同时，理性也是指合乎生理、合乎社会规范的生活方式。改革开放三十余年劳动与资本的结合创造出巨大的社会财富，但有些人像恶狼一样渔猎财色。但人毕竟是人，有教养、有身份的人，毕竟是有教养、有身份的人，万万不能将自己降格为野蛮人，甚至是禽兽，惟有如此，才可以形成文明、礼义的社会风气。
有时代的使命感，这是一个大课题。不是所有的人都需要有时代的使命感。勤勤恳恳地做一个平民百姓，好得很。但想做大事的人，必须有如孟子“天降大任于斯人也”的高度自觉。以学问论，不是你想呕心沥血写成大部头的著作就可成为不朽名著的；凡名著必须与看不见的历史需求冥合，尔后在偶然中被历史选中，谁能想到当时的丧家狗孔子竟成了中华思想文化最伟大的奠基人，相比之下，有些风靡一时的人物很可能连同他们的作品被抛进历史的垃圾堆里！以政治家论，不是你使尽浑身解数创造出轰动一时的伟业就可以成为伟人的；许多伟人都要经过长期默默无闻但却是艰苦卓绝的锻炼而在十分紧要的关头被现实的需要拉上台的，而且在上台之后，还要经过无数的考验，在其百年之后由历史来评选。时运、时机、时识、时才，长期的必然的磨练，一时的偶然的选择，历来如此，学问和政治都是如此。所以，凡有“天降大任于斯人”之感者，惟有默默地探寻历史的规律、苦苦地为实现历史的意志奋斗不息，不因一时的顺利而自喜自恣，更不要因一时被弃而自哀自卑，虔诚地将自己的命运交付给无尽事业之中，让其心灵长风共舞，与明月同移，方是杰出人物之相矣。
孔子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”愿有心探讨中国学术思想史的同仁们以此为箴，在孜孜不倦探寻真理的过程中，求其心灵的快悦吧。
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[1]梁启超《饮冰室合集·文集》卷6，北京，中华书局，1989年影印本，页110。
[2]梁启超《饮冰室合集·文集》卷25（下），页12。
[3]梁启超《饮冰室合集·文集》卷6，页112。
[4]梁启超《饮冰室合集•文集》卷7，页1。
[5]梁启超著、夏晓虹导读《论中国学术思想变迁之大势》，上海，上海古籍出版社，2001年版，导读页13。
[6]方克立《二十世纪中国哲学研究的回顾和展望》，《中国社会科学院研究生院学报》（京），1996.05；张荣明《近百年中国思想史研究探索与反思》，《西北大学学报》(哲学社会科学版)（西安），2009.03。
[7]依朱维铮说应为16年前。详见梁启超著、朱维铮导读《中国近三百年学术史》，上海，上海古籍出版社，1998年版，页24。
[8]梁启超著、朱维铮导读《中国近三百年学术史》，正文页1～2。
[9]梁启超《饮冰室合集•文集》卷7，页4。
[10]钱穆《中国近三百年学术史》，北京，中华书局，1984年版，页3～4。
[11]钱穆《中国思想史》，台北，台湾学生书局，1968年版，页3、5。
[12]钱穆《中国学术通义》，台北，台湾学生书局，1967年版，页4。
[13]李泽厚《中国近代思想史论》（修订本），第三卷内容简介，合肥，安徽文艺出版社，1994年版。
[14]张岂之《侯外庐先生思想史研究的卓越贡献》，《哲学研究》（京），1987.11。李学勤《侯外庐先生对古代社会研究的贡献》。张岂之主编《中国思想史论集》（第二辑），桂林，广西师范大学出版社，2003年版。
[15]萧萐父、许苏民《“早期启蒙说”与中国现代化》，张岂之主编《中国思想史论集》（第二辑）。我们要作补充说明的，以萧萐父、李锦全为首的中南学派在改革开放后，重点在明清之际的思想史领域进行开拓性的研究，代表性的成果有萧萐父、许苏民《明清启蒙学术流变》（辽宁人民出版社，1995；人民出版社，2013），冯天瑜、谢贵安《《解构专制——明末清初“新民本”思想研究》（湖北人民出版社，2003）。
[16]张岂之《我与中国思想史研究》，张世林《学林春秋》二编下册，北京，朝华出版社，1999年版。
[17]张立文《中国学术的界说、演替和创新——兼论中国学术史与思想史、哲学史的分殊》，《中国人民大学学报》（哲学社会科学版）2004.01。
[18]葛兆光《中国思想史》卷1。上海，复旦大学出版社，1998年版，页12、13。
[19]钱穆《中国学术通义·自序》。
[20]见匡亚明《对孔子进行再研究和再评价》，《光明日报》1962年9月18日刊。
[21]匡亚明《孔子评传》，南京，南京大学出版社，1990年版，页150。
[22]在《孔子人学思想中积极因素的现代价值》一文中，匡亚明从六个方面概括了它的意义：“人作为人的自觉”、“人与人之间的关系”、“义利观”、“苦乐观或幸福观”、“迁善”、“人类的理想王国”。我们的上述文字，是对这六方面意义的进一步概括。
[23]匡亚明《求索集》，北京，人民出版社，1995年版，页218。
[24]匡亚明《求索集》，页64。
[25]《左传·襄公二十四年》。
[26]《列宁选集》卷4，北京，人民出版社，1972年版，页349。
[27]匡亚明《求索集》，页183～184。
[28]匡亚明《求索集》，页207。
[29]《列宁选集》卷4，页347。
[30]《论语·八佾》。
[31]张大可《史记全本新注》（一），西安，三秦出版社，1990年版，页184。
[32]刘知几《史通·内篇·直书》。
[33]梁启超著、朱维铮导读《清代学术概论》，上海，上海古籍出版社，1998年版，页47。
[34]《论语·为政》。
[35]匡亚明《求索集》，页187。
[36]张岂之《<中国思想家评传丛书>的特色与20世纪中国思想史研究回顾》，徐雁执行主编《杰出人物与中国思想史》,南京，江苏教育出版社，2000年版，页6。
[37]蒋广学《中国思想史对象讨论之评议》，张岂之主编《中国思想史论集》（第二辑），页131。
[38]斑固《汉书》，杭州，浙江古籍出版社，2000年版，页590。
[39]《四库全书·总目提要》，北京，中华书局，1965年影印本，页769。
[40]蒋广学主编《古代百科学术与中国思想的发展》，南京，南京大学出版社，2010年版，页421～469。
[41]梁启超著、朱维铮导读《清代学术概论》，正文页1。