尊敬的蒋老师：
您好！
承示《中国宗教思想史》撰写建议，极为感佩。自去秋结束为期一年的哥伦比亚大学东亚系访问学者计划、返归国内后，我就投入到该书的准备和撰写过程中。隆冬时节再度拜谒先生于南大校园，详询对于“学术思想史丛书”的指导性意见，并汇报我自己关于该书的想法，自感从这种学术性恳谈中获益良多。回到杭州杭后，经过一段时间的思考，我想就本书的几个“创新点”向您呈报如下：
著书立说当“有所为而发”。我想首先谈谈《中国宗教思想史》撰写的必要性问题。其一是现实的考量。中国古代宗教依旧处于传统性和现代性的艰难抉择过程中，各类型宗教的思想冲突不断加深和交流困境不断显现，宗教对现代心灵的塑造和救济需求愈益强烈。上述局面需要撰者以宗教思想的历史梳理为手段来呼应现实。其二是学术潮流的考量。在如下一些重要领域，学界已有较多积淀：对于中国宗教的“新”理解、儒释道三教乃至多宗教的思想关系、宋元以降大众信仰和新兴教派与精英宗教思想间的互动、中国宗教与东亚思想之间的关系、宗教神魔观和宗教仪式的哲学和文化人类学研究。这些成果的出现，也促就了本书撰写的必要性。
一 经由反思学术史，立足当代学科意识“理解”中国“宗教”
这是撰写今天的中国宗教思想史的理据所在。学术研究要胸怀撰者所处的时代精神，把握其临场语境中的学科问题意识。如此，中国宗教思想史上的陈迹方能被激活，并孕育出其对于今天的思想学术界之价值。因之，梳理“中国宗教”概念的成立史就是最初要做的工作。
实际上，这一任务向未受足够重视。与“哲学”一词相同，作为学科的“宗教”概念也是“舶来品”。前些年，学界围绕着“中国哲学合法性”命题，对中国语境下的“哲学”概念进行了集中和热烈的讨论，对“中国哲学”自身特质，及其在中西思想氛围里的不同内涵和边界进行了语义学探讨；但对于“宗教”概念属性，却缺乏同等深度的研究。虽然宗教早已产生于远古时代的中国大地，但“中国宗教”的概念史却并不悠久。并且，这一概念在不同思想视域中，亦呈现出差异甚远的外观。每一种对“中国宗教”的理解，都影响了其对中国宗教思想史的识见和意义抉择。宗教是否必须有严密的理论体系、儒家是否是宗教、民间信仰是否属于宗教的争论都牵涉到何为“宗教”的问题。
二战以后，国际学界就“宗教”真谛展开对话和探讨，成果累累。人们认为，宗教已绝非限于基督教或一神教模式，“星罗棋布”的宗教理解更符合全球多元文化趋势。蒂利希、伊利亚德和格尔茨等人的成果表明，宗教是一种与人文精神相关的行为和实践、圣典、圣地、圣迹、仪式和社会组织的文化体系，“宗教”的成立不需要涵括上述全部内容，仅具其中几点即可名之为“宗教”。从这种新的“宗教”理解出发，儒教问题、自然宗教、新兴宗教和大众宗教的问题在某种程度上得到解决。这也为从整体意义上撰写一部“中国宗教思想史”提供了理论依据和实践可能。
从思想史视角考察，整体意义上“中国宗教”审视大致经历了四个时期。明代中后期耶稣会士来华，发现了一种不同于基督教的迷信和信仰的综合体，这一印象一直支配着迄今为止西方思想家对于中国宗教的思考；晚清新学思想家奢言“神教”，曾视宗教为国家富强的信仰支撑，他们对佛学、耶教和儒教的耽爱和褒贬其实也是也此政治聚光灯。五四之际西潮来袭，以佛教、道教史为对象的学术性书写蔚为风尚，虽诞生了王治心的《中国宗教思想史大纲》，但其实只是关于自然崇拜、国家祭典、佛教、道教、回教、基督教等各类型宗教运动史及其教义的介绍，大致反映出民国时期宗教学者的知识框架和边界。改革开放以来，尤其是最近十余年来，各种大型宗教通史、诸宗教思想史出版方兴未艾，大大丰富了中国宗教史治学的量的积累。其中的缺憾或在于：因成于众手而少具通识、孤立而非“交际”地把握各宗教思想、较少照顾国际学界的中国宗教思想议题。概言之，在回应当代思想精神、当代宗教学术史兴趣方面尚未臻完善。因此需要一种立足于当代宗教思想史学术趋向，在研究视野和研究方法上呼应时代精神的《中国宗教思想史》。
二 立足于整体性视野，勾画“中国宗教”历史变迁
实际上，除了上文提及王治心《中国宗教思想史大纲》外，迄今尚无第二部这一标题的著作。与此形成对照的是，各宗教类型自身的思想史著作不断出现。这似乎反映了如下困境：从整体性视野撰写中国宗教思想变化史甚难着墨。随着学术研究的推进，完成这一任务的可能性逐渐增加。
其一 “中国宗教”之成为学术对象的成立。中国古代视儒佛道教为“教化”之教，或视之为“教诲”之教，从未有视为客观的“宗教”的历史，更提不出“中国宗教”的概念。如前所言，明代耶稣会士提出“中国宗教”概念。一直到今天，西方汉学阵营依旧努力从整体上把握和研究中国传统的各大宗教，亦有不少这一领域的著作。他们认为，传统中国存在的诸宗教类型间没有明显的边界，因而可以集体处理。当然，与基督教和伊斯兰教相比，传统中国诸宗教间的共同性的确大于差异性。与此形成对照的是，国内学者大多从“外延”角度理解这一概念，在实际写作中大多依然遵循分别撰写个别类型宗教思想史的习惯。其实，儒释道三教和民间宗教分享了一些共同的理念，“中国宗教”可以被视为一个有机的整体而加以研究。古语说：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”我们从整体上考察中国宗教思想史，既不取全异，亦不取全同的立场，而是要注重儒佛道三教及其他宗教之间的“同中之异”和“异中之同”。
其二 对中国宗教人文精神或俗世取向的把握。与域外宗教形成对比的是，儒佛道三教哲学建构各异，但它们的出发点、归宿和思想核心都是“人”。就“人”而言，儒释道三教哲学或侧重于从“内在超越”角度厘定“人”的世俗政治伦理本质（儒）；或在社会之“上”另求摆脱肉体和世俗政治伦理乃至自然限制的“仙境”和逍遥“人生”（道）；或从“三世”和“十界”等信仰空间来勘定“人间”的“净”和“染”。人文精神反映在各个类型的宗教和各个时期的宗教思想中。与此相关的是先祖崇拜传统，它不仅是儒家或儒教的核心，也在道教佛教那里有充分的反映。“人文精神”还可以成为透视中国宗教仪式的有效视角，例如，先秦儒家典礼文化就体现出浓重的超越世俗社会的内容和世俗伦理的紧密结合。
其三，对中国宗教根本命题的把握。中国宗教的发展体现为本土文化和外来文化的互相影响，以及在此发展过程中凝现出的中国宗教根本命题。这一点对于儒佛道乃至大宗宗教文化都同样存在。在中国宗教中，“神性”和“人性”往往不是分离的，更多地体现为“既超越又内在”的“心性学”面貌。先秦以后，儒家心性学、道教的道性论炼养论和佛教的“如来藏佛性理论”多有可沟通之处，这三种理论形态的发展也体现为“交援并进”的局面。并且，对成圣、成仙、成佛的内在觉性的阐释是儒佛道思想的共同主题，由此也可把握中国宗教思想史的深层脉络。
三 以宗教际关系或三教关系为著作框架
几十年来，思想史写作体例亦不断变迁。近一段时期的思想史撰述，其令人耳目一新的者多重“写法”的求新。由此，这种形式的或写法的突破也常给读者带来“焕然一新”的阅读效果，此不待例举。基于对现时代国内外宗教史研究成果和热点的考察，我认为“宗教际关系或三教关系”可作为形式创新或写法创新的主要着眼点。
传统以中国宗教思想演变史为考察对象的撰述，往往聚焦于特定宗教类型或宗派的思想历史，该宗教与其他类型宗教的教理互动，这一宗派采取何种方式借鉴了其他宗派的义理成就，这种新的“思想综合体”对此后的宗教思想的发展有何影响，往往不是撰述的重点。实际上，传统的宗教思想史探讨受到“宗派意识”的较深影响，多视思想变迁为某宗教、某教派内部传承和出新的结果，或系祖师思想的“别开生面”，拒绝承认来自外部的影响。即是说：宗教学术性的写作往往面对“浸染”了“信仰偏见”的危险，此与其他领域的思想史写作不同。基于对国内外宗教史现有成果和研究趋势的把握，我认为，以“关系”而非“实体”为视角“饱览”中国宗教思想演变史已适逢其时。
首先，以“三教关系”为“主线”可以把握佛教道教思想变迁史，及他们与儒家儒教思想的互动关系。“三教关系”并非一个新的研究领域，这个命题是百年以来宗教史学者极为感兴趣的对象，但本著依旧存在一些突破的可能性：其一，前此撰述多将此议题作为独立主题，尚无将三教关系乃至宗教际关系作为撰述基本框架的著作。其二，此前的三教关系研究呈现出逐渐由“政治上的”三教关系，向“思想命题的”或“伦理的”层面，再向“理论构建的”层面转换趋势。借助研究，我们可以达到如下结论：宗教际思想关系某种程度上可以决定特定宗教发展的深度。其三，综核现有成果可得，中国宗教思想演化史的每一阶段上，宗教际关系都可成为写作主线，这使本体例的实施具有很大的操作可能。例如在探讨唐代禅宗思想时，牛头宗及南宗呈现出与老庄思想的结合，北宗修行观也与道教“守一”修证传统有很强的联系，初期禅史与天台、华严思想连接处也很多。洪州禅以下的古典禅系谱构建一方面吸收了本土“祖师崇拜”传统，其“圣徒传”的禅师传记也与儒家“正史”相似，其“机缘问答”更具有“本土文化”和“本土哲学”的色彩。这一点对于清代宗教思想的梳理也同样存在，佛学在清代的发展更多地体现为其与儒家经学的互动，清季民国儒教的提出也与康梁等人基督教思想的吸收有很大关系。即使对于那些看似孤立发展和传播的宗教类型而言，教际关系也非常重要。例如，唐代密教中就存在道教成分的影响，而唐密和禅宗也存在一定程度的关系，唐以后密教的发展与道教思想之间也有关联。
以“宗教际关系”为红线，可以安排“大”、“小”宗教在本书的位置，统领中国宗教发展全局。中国宗教并非仅有佛教道教，还有诸多“局部的”或“零碎的”的宗教成分，它们如何在本书中找到合适的位置，也是一个重要的问题，需要从“宗教际关系”角度来来通盘筹划。我认为，就国内外方兴未艾的大众宗教、区域宗教、边缘宗教和新兴宗教研究而言，乃至明代中后期基督教与中国文化的碰撞、中国伊斯兰教义学的“附儒倾向”和“道统同源”。也可从教际关系角度进行全盘把握。实际上，国际学界一直有将“大众宗教”视为“中国宗教”主体的看法，大众宗教在神灵观、仪式和救赎信仰层面与“精英”宗教思想一直存在互动关系，研究宋以后大众宗教史可以此为主线。就区域宗教而言，藏传佛教与藏地苯教，与内地诸佛教派别的交流也持续不断；西域（敦煌）宗教带有很强的“三教融合”色彩。云南宗教也呈现出相同面貌。以“宗教际关系”为视角，同样可以处理祆教、景教、摩尼教等“三夷教”在中国的传播。就唐宋以后新兴宗教（或民间宗教）而言，其经典、理念和仪式则体现为对儒佛道三教思想的“拼凑式使用”。
以“三教关系”或“宗教际关系”为主线，可以较好地梳理中国宗教的神灵观和宗教仪式。“神魔”是东亚宗教研究的新主题，宗教间碰撞、冲突和调整往往以“符号的”或“象征性”方式嵌入各宗教的神灵系统，这反映出道教、佛教和大众信仰之间错综复杂的关系。上述情况对魔界而言也同样存在，国际汉学界关于“中国地狱观”的研究成果表明，“冥界”面貌是多种宗教思想参与构建的产物。另外一方面，随着宗教研究趋势从纯粹思想向宗教仪式的发展，人们注意到这个以前为许多宗教学者忽略，然而却与宗教生活更为密切的领域。中国各宗教的仪式在很多情况下也是相互“介入”的结果，例如佛教和道教仪式间的相互关系。当我们把眼光从精英宗教思想移向底层民众的宗教仪式时，也会在其中发现佛教道教仪式的下渗情况。当然，基于宗教际关系的“仪式研究”可以推及到对其他宗教象征物的研究。
正如您多次嘱咐的那样，“三教关系”或“宗教际关系”是把握中国宗教思想演变史一把钥匙，这使得本书的撰写不会停留在“孤立性”、“知识性”或“实证性”的探讨，更多地表现为“关系视角”、“思辨性”和“问题式”。上述任务的完成，将可有效地保证本著的“形式创新”和“写法创新”。作为该书的执笔者，我将为达到此目标而努力工作。
恭颂撰安！
蒋海怒
二0一七年二月