南京大学中国思想家研究中心 蒋广学
三 宣示民为邦本和人言如川的政治历史观念
自人类产生之始，它就有了自己的历史；然而，一个民族，其首领把自己的活动记录出来，供自己反省和后人借鉴，恐怕是很迟的事。在天下为公的尧舜时代，或有史官设置，不然《尧典》、《皋陶谟》等虽“曰若稽古”，但口口传的政务大事，总会有一定的根据。然而，“史”的重要，当是家天下以后的事。因为只有到此时，君、后们才痛切地尝到了“覆宗绝祀”的意义。第一篇充满历史意识的当为《五子之歌》。《五子之歌》何以作？歌前的一段说明：太康尸位，以逸豫灭厥德，出外游乐，百日不还，百姓有二心，“有穷后羿因民弗忍，距于河。厥弟五人御其母以从，徯（xī，等待）于洛之汭。五子咸怨，述大禹之戒以作歌。”[6]
其内容者何？由于本篇出于古文尚书，学界疑其真实性。今特举两条在《左传》和《国语》中能得到实证的，说明其思想意义。其一曰：“皇祖有训，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁。予视天下愚夫愚妇一能胜予，一人三失，怨岂在明，不见是图。予临兆民，懔乎若朽索之驭六马，为人上者，奈何不敬？”夏后大禹教训子孙：民是国家的根本，平日就要养成亲民而不欺民的作风，以防患于未然，这就是“怨岂在明，不见是图”的含义。这话被先秦典籍广泛引用。如《左传·成公十六年》载单襄公语诸大夫：“怨之所聚，乱之本也。多怨而阶乱，何以在位？《夏书》曰：‘怨岂在明？不见是图。’将慎其细也。” [10] 《周语》中襄公引本篇曰：“《书》曰：‘民可近也，而不可上也。’”《晋语》九载智伯国谏智襄公曰：“《夏书》有之曰：‘一人三失，怨岂在明？不见是图。’”又：三曰：“惟彼陶唐，有此冀方。今失厥道，乱其纪纲，乃厎（zhi,导致）灭亡。”冀州本是唐尧祖地，太康失去了唐尧的治天下之道，纲纪乱了，怎能不灭亡呢！[10]《左传·哀公六年》载：楚昭王有疾，卜人劝他祭祀求神，王知祸福由人“遂弗祭”。孔子曰：“楚昭王知大道矣。其不失国也，宜哉！《夏书》曰：‘惟彼陶唐，帅彼天常，有此冀方。今失其行，乱其纪纲，乃灭而亡。’”[10]
“述大禹之戒”，说明史官是记下大禹对子孙有明确训辞的；而他诸孙所歌的部分内容，在春秋时代包括被孔子在内的政治家所引用，证明即使《五子之歌》为伪篇，而以祖宗立下的政治传统来治国的思想是不伪的。能以祖宗立下的传统评议当下政治、能强调以祖宗的“民下近而不可下”等思想作为治国之本，这就是史识。它实际上是周人“靡不有初，鲜克有终；殷鉴不远，在夏后之世”[8,《荡》]历史观念的滥觞之地。
夏人不是笃信天命的吗？当然。但《五子之歌》被《左传》和《国语》所用的语句已经证明有作为的君后继承了《皋陶谟》“天聪明，自我民聪明。天明威，自我民明威。达于上下，敬哉有土”视民为天的思想。所以，“天本”部分地演变为“民本”。而商代夏、周代殷商的历史过程，让周人的这一历史意识更为明朗。因为殷人有典有册，所以周初的政治家对王朝嬗代的历史一清二楚。周公说：“古人有言曰：‘人无于水监，当于民监。’今惟殷坠厥命，我其可不大监抚于时！”[6,《酒诰》]又说：
惟命不于常，汝念哉！无我殄享，明乃服命，高乃听，用康乂民。[6,《康诰》]
周公诸人不是不信天命，只是相信天命会随时更换自己的代理人，即不常在一人、一家、一宗。这一结论充满了历史意识。诚如《召诰》所说：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”两朝的经验都证明：“惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。”[6]正因为如此，我们不能天天念叨由周代殷是天命的选择，我们的政权是合法的；要想保持我们的政权不坠落在地，就要把文王的德行发扬光大，若如此，上天就不会把我们周朝抛弃了。这样，周公又把天命的认识向前推进了一大步：名义上天命是绝对的，但实际上我们每一个人、一个家、一个宗，与天命的联系只是暂时的，惟有勤勤恳恳地为百姓谋利，天老爷才相信你，而这一人、一家、一宗真的为百姓谋利了，天命就会护佑你。总之，命运在人而不在天。这可以说是上古思想之绝识。
春秋之后华夏民族就有了自己的编年史。“春秋”是一个跌荡起伏的年代，给后人既留下了广阔的视野，也留下了揭示了深藏于历史过程之中的警示。周厉王(公元前878～前841年在位)时，暴虐侈傲，民不堪命，敢言国政者，格杀勿论。召公以“防民之口，甚于防水。水壅而溃，伤人必多，民亦如之”谏之，厉王不听，国人起义，召公以己子代太子死，“共和”后太子执政，是为宣王。宣王子幽王，无恶不作，被山戎所杀。针对这段历史，在幽王被杀之前，宣王的弟弟郑桓公（公元前806～前771 年在位）与太史伯有一段对话，载于《郑语》：
公曰：“周其弊乎？”对曰：“殆于必弊者也。《泰誓》曰：‘民之所欲，天必从之。’今王弃高明昭显，而好谗慝暗昧；恶角犀丰盈（远五官端正者），而近顽童穷固（与愚眛无知者厮混）。去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。……声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。王将弃是类也而与剸同。天夺之明，欲无弊，得乎？[9,《郑语》]
这是一篇很有思想高度的对话。它首先将君主社会历史的实际归纳为君民关系，在这种关系中，不是君为天，而是民为天；其次它认为这种关系只有合乎天道才能生存和发展，而天道不是别的，就是阴阳两种对立又统一的因素共同作用，纯阴不生、纯阳不继。“夫和实生物，同则不继”乃万古之真理。我祖在周代就有此深刻的醒悟，实让今人吃惊。夏、殷何以灭？不容许反对的声音存在；而今，西周末年正复蹈前辙。周朝何以救，那道理是不言自明的。郑庄公与太史伯的对话，对于后来的子产有很大的启示。《左传·襄公三十一年》（公元前542年）载：“郑人游于乡校，以论执政。然明谓子产曰：‘毁乡校，何如？’子产曰：‘何为？夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之。其所恶者，吾则改之。是吾师也，若之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽止，然犹防川，大决所犯，伤人必多，吾不克救也。不如小决使道。不如吾闻而药之也。’”[10]子产保乡校获得了历史家的赞誉。
四 “三和”思想是中国人民迈向发达国家的重要保障
当梳理上古思想史，难道只有“三和”思想而没有“三不和”的思想吗？当然是有的。须知，受后世实践考验并得到发展的思想，都是在批判当时盛行的、过时的，乃至腐朽的思想，而于推进社会发展的过程中形成的，因而必然是再生的种子，一代一代地传下去。所以，“三和”思想不是传统社会的全部思想，而是将当时社会制度必然产生的负面思想作肥料而生长出来的禾苗，因而具有无限的生命力。今天，当我们继承这些思想时，仍须坚持一个原则：把它产生的前提作背景来认识其深刻的意义。
其一，“和邻思想”的关键在于正确认识义与利、长远利益和一时利益的关系。古往今来，是邻居就有利争。关键是要以义处之。义者，利之和也。我利你亦利。在司马穰苴之后，中国产生了一位伟大的军事家孙武，所著《孙子兵法》成为世界兵书之经典。其实，此书是为有资格平夷天下之争的霸主所写。为了减少战争本身对人们的伤害，书中曾提到：在战前或在两军对垒之时，一定要掩饰自己的战略意图和兵力部署等等，以便奇中取胜。所以他强调兵者诡道、兵者诈也。因为当时信守“兵不入国”的原则，因而在他讲此话的时候，绝不会想到诡诈的原则被战国游士用于外交以欺邻，被法家作为君王南面术以驭臣。而就孙武本人来说，他深明战争是实现政治意图的工具，战争是要死人和破财的，认为“百战百胜非善之善也，不战而屈人之兵，善之善者也”。为此，他开篇直言：“兵者,国之大事,死生之地,存亡之道,不可不察也。”如何察？道、天、地、将、法也。其中，道者须有道义,以令民与上同意也；而将者,智,信,仁,勇,严也。“主孰有道？将孰有能？天地孰得？法令孰行？兵众孰强？士卒孰练？赏罚孰明？吾以此知胜负矣。”19]很显然，他是通过不得已而发动的战事中，提高整个社会文明的程度。
大约在孙武之时，以宋大夫为首，两次掀起称之“弥兵”的和平运动，但利益之争使兵事不但不能平，相反越发频繁和残酷。秦统一六国之战，小战杀敌数万，大战坑降三十万之众。至汉，雄才大略的汉武帝一边开疆辟土，一边实行亲和政策，促进了各民族的交流、融合，以及少数民族对汉文化的认同。而对于长年的征战，晚年他曾下《轮台罪己诏》进行反省，曰：“当今务在禁苛暴，止擅赋，力本农，修马复令，以补缺，毋乏武备而已。” [20]武帝态度的转变，加速了儒学进一步的复兴。有此氛围，承继刘歆《七略》，班固《汉书·艺文志》将兵书列入权谋类，其序曰：兵家乃王官之武备也。“《洪范》八政，八曰师。孔子曰为国者‘足食足兵’，‘以不教民战，是谓弃之’，明兵之重也。《易》曰‘古者木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以成天下’，用其上矣。后世耀金为刃，割革为甲，器械甚备。下及汤、武革命，以师克乱而济百姓，动之以仁义，行之以礼让，《司马法》是其遗事也。”[20,《艺文志》]显然，这里被灌注了儒家的思想成分，兵儒相合成了汉后思想的发展趋势。
汉后，中国的版图不断变化，而当今之版图，大体上是56个民族矛盾又融合的结果。两千年中，民族间（当时是国家间，史称华夷）的战争是经常发生的，其中有侵害方和受害方，因而曾有很深的民族恩怨。但融合则是更长久、更富有成效的一面，不然不同的民族为什么会逐步组成同奉孔子、认同儒家理国教人理念的民族大家庭呢？这一趋势早就被宋代历史学家司马光“说破”。对于历史上喜于四夷之功而后“息民重农”的汉武帝他评价说：“汉以之兴者，孝武能尊先王之道”，尤其是“晚而改过，顾托得人。此其所以有亡秦之失而免亡秦之祸乎” ！[21]而面对现实，他一方面主张“国治兵强”，对于世代惟有我民生息、且有行政管辖而无争议的国土绝不能让人，说：“土地者，国之本。若虏惟意所欲，无问多少，要取便取，成何国家？”但他也反对轻用兵事，特别规劝神宗：“自古人主喜于用兵，疲敝百姓，致内盗蜂起，或外寇觊觎者多矣！”如果像秦末、汉末、隋末、唐末之季，待四方糜沸，然后悔之，固已晚矣！因而，他主张：“靡间华夷，视之如一”；他希望从今以后宋夏之间“桴鼓不鸣，烽燧无警，彼此之民，早眠晏起，同底太平。不亦休哉’” ！《资治通鉴》一书称“夷狄”，不冠“僭伪”，“皆以列国之制处之”；他坚持认为：“王者所以服四夷，威信而已。”[22,第七章]所以，内安百姓、外和四邻，方是我们应该继承的精神财富。
其二，“和天人”，既要对自然界、对社会发展、对人民的力量常怀敬畏，同时，也要如孟子“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”的精神为天下民众之福祉贡献自己的一份力量。人们常常指斥中国人没有宗教信仰。这种指责未必公允。面对自己无法左右的“天”，上古人总是怀着崇敬的感情，以星占、龟占、筮占等方式卜问天意。而《周易》则是在种种占术中脱颖而出、并经反复订正和扩充的经典。《易·系辞下》曰：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”[2]无论是伏羲作八卦，文王演六十四卦，都是为解生民之难而创制问天之术的。他们没有一丝与天相“赌”、相“博”的情结。当然从《左传》的材料看，也有行为不端的人想借易经来赌一把。如昭公十二年（前530），鲁季氏家臣南蒯图谋造反，占到《坤》之《比》，爻辞为“黄裳元吉”，以为大吉也，但拿给鲁大夫子服惠伯看时却碰一鼻子灰：“吾尝学此矣，忠信之事则可，不然必败。”[10,昭公十二年]。相反的情况发生在鲁成公的母亲穆姜身上。因涉嫌一场未遂政变被关于东宫，筮之遇《艮》 之《随》，逃出则吉。当人劝她出逃时，她说《随》虽无咎，但“我则取恶，能无咎乎？必死于此，弗得出矣”。十一年后她死于东宫。[10,襄公九年]正反的事例孔子当然了如指掌。《论语·子路》篇载：孔子对南人“人而无恒，不可以作巫医”以“善夫”赞之。又说：“不恒其德，或承之羞”；“不占而已矣。”但他从未失去对天道的敬畏和信奉。由他开始，或由他的弟子们完成了十翼，沿着以卦策命、以命施教的信仰之路建立起易经的体系。至于流传于民间的策命术则另作别论。
孔子师徒认为人是有命的，但天道酬勤，因而诚实的勤劳者虽历千难万险，最终必大吉大利；即使自己未吉，也会荫泽后人。因为善恶都是有报应的：积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。这就是中国人的古典宗教观念。至“继天立极扶正人心”的宋明理学又将其信仰理论化。说到底，人是自然的一部分，财者，生不由你带来，死不由你带去，何必贪得无厌；人的生命是极为短暂时的，对于无始无终、无边无际的宇宙和复杂的社会运动，我们已知的比起未知的要少得可怜，既如此，我们何不怀抱着卑谦的态度，以“天之大德曰生”之精神，勤恳学习与劳动，在创造新生活、新生命的过程中接受它的洗礼？而我们若有一定的贡献，那还不是自然、社会、人民给予了宝贵的机遇、条件，离开了这些将一事无成，那我们为什么不知道感恩？我们是凡人，为天道奉献一切虽做不到，但奉献自己的一份是必须的。总之，只要我们一息尚存，就应该像基督教徒心中时刻装着上帝一样，让天道须臾不离其身，死后，天道必造福于我们的子孙。
其三，“上下和”的关键在于为上者要明白、信守“天聪明，自我民聪明；天明威，自我民明威。达于上下,敬哉有土”[6,《皋陶谟》]这条最为古老的道理。人类自诞生时起就是一个有组织的社会群体。华夏民族进入文明后，大体经过三个大阶段：天治阶段、君治阶段和民治阶段。五帝部落联盟时是天治阶段；从三代（尤其是周实行的）封建宗法制度，再到秦汉之后的君主郡县制度，可统一视作君制阶段。根据马克思的观点，人类社会的发展是一个自然历史过程，不论东西南北方，随着生产力的逐步发展和社会阶级矛盾的推演，其进化的趋势既不可遏制，进化的阶段也不可超越；而不同的阶段既相互区别，也相互联系。就中国的情况说，君治阶段虽然与天治阶段不同，但天治时期形成的正义原则一直伴随着君制阶段的始终。根本的思想是“以民为天”民本论。君、后的权力虽然是天授予的，但它是为老百姓服务的，用今语说：在民怨沸腾时，你一家、一姓、一个宗派的统治就失去了合法性，人民就可以顺天而革命。《周易》有汤、武革命的思想；至汉代，国老刘向警告不成器的汉成帝：“王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓也。”[20,《刘向传》]到了清末。康有为就用通三统、张三世说，鼓吹通过君主立宪制（升平世）的改良运动，逐步将君权制（拨乱世），过渡到太平世的民权社会，进入社会主义。
1912年中华民国的成立是中国历史上的伟大事件，它标志着民权社会的诞生。回忆100余年的历史，就其国内而言，除二次革命、护国护法战争、五四运动、北伐战争等革命事件外，最主要的是中国共产党领导的新民主主义革命、社会主义革命、无产阶级专政下的继续革命，这些革命的意义，就是不断地扩大民治的范围，以至在“文革”中，亿万群众以大鸣、大放、大字报、大辩论、大批判的形式，向党的各级领导夺权，上海在发生一月风暴后，立即成立上海人民公社，若不是毛泽东主席的劝阻和制止，还不知会发生什么情况。这让人们开始思索一个问题：民主制度的建立和发展，是不是需要一个漫长的、分阶段的过程，在这个过程中，君治会不会以某种变相的形式，伸延于民治之中？如果我们忠实于历史事实就不难看到：全面借鉴美国民主形式的孙中山，不仅在革命过程中让其革命同志向他宣誓效忠“一个领袖”，而且基于国民素质，1923年，他明确提出，必须通过军政、训政，最后才能落实宪政；他的继承者蒋介石在抗日战争开始不久更是明确提出“一个主义、一个政党、一个领袖”。这些都是君治向民治的延伸。
在发达的民主国家，一个党的执政地位是靠选举获得的。而中国共产党的执政地位是宪法直接赋予的。这种赋予最先固然来自于“枪杆子里出政权”，但1984年修订的宪法授予，则是来自于新中国成立之后的实践。试想，如果不是中止了文革中的大民主而实行了中国共产党对各项事业的坚强领导，近三十五年的改革开放能够取得举世瞩目的成就吗？由全国人民代表大会通过的宪法规定了共产党一党执政权，这当然是民治，而且新宪法规定执政党必须在宪法和法律范围内活动，规定在法律面前人人平等，使我国的民主政治又向前迈出了重要的一步。但它是在数千年君治传统的土壤上产生的，因而其中也保留了经过改造的、残存的“君治”的影响。这不值得大惊小怪。因为在马克思主义看来，国家自行消亡后的“自由人的联合体”才是民治的最终形式。在此之前，君治以其变相和改造了的形式存于民治之中，就像天治存于君治之中，都是一种自然历史现象,是不以人们的主观意志而消失的。
但这只是问题的一面。问题的另一面是：君治即使经过改造，在民治社会只是一种残存形式，但100余年来，君治社会必然发生的问题在此阶段上也以新的形式重演过和重演着。国民党我们不必说它，而我们共产党应该记住恩格斯早就说过的话：“国家再好也不过是在争取阶级统治的斗争中获胜的无产阶级所继承下来的一个祸害；胜利了的无产阶级也将同公社一样，不得不立即尽量除去这个祸害的最坏方面，直到在新的自由的社会条件下成长起来的一代有能力把这全部国家废物抛掉。”[23]旧国家的祸害一方面是压迫人民，一方面是腐蚀执政者本身。去掉“最坏方面”就是解除那些用以压迫人民的机器，但权力腐蚀执政者的一面依然存在。所以为了减轻、防止权力对执政党的腐蚀，必须在经济、政治和文化诸方面为“自由的社会”创造条件。有人说“自由”是西方资产阶级特有的东西。持此观点的人既不懂得马克思主义，也不了解中国的思想史。从历史过程的过程看，近代西方的贡献是以法律的形式对于公民在行使自由权利时既给予保护，也给予一定的限制。法律不保护法外所谓自由权，但公民在行使法内自由权时，不必心存恐惧。当然，资产阶级的法律有着极大的局限性和欺骗性，而马克思主义的政党则以严肃的诚实的态度对待这一人类最终解放的问题。而作为中国的党，更可将法定的自由原则视作对中国古典“和而不同”原则的发展，所以在1954年制定中华人民共和国宪法时，第八十七条就规定了“中华人民共和国公民有言论、出版、集会、结社、游行、示威的自由。国家供给必需的物质上的便利，以保证公民享受这些自由”。积六十年之经验和教训，我们中国人民被所谓的大自由害苦了，但所享法定的自由还不够。必须创造条件，通过制订《新闻出版法》等把宪法的规定化为具体的法律条文。历史的经验已经证明：普通工人、农民、知识分子、资产者、宗教界人士等公民的法定自由权是共产党执政合法性的根本支柱，有了这个“和而不同”的支柱，我们党才能领导全国人民向着社会主义的中高级阶段胜利前进。
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（原载《船山学刊》2015年第3期，经作者本人许可独家转载）