南京大学中国思想家研究中心 蒋广学
内容提要：本文涉及到上古兵学、天人学、政治学三个方面：在义战中形成的华夏民族逐步产生了“与邻和”的思想；又在改造自然的劳动中争得自然界给予的生存和发展权利，故形成了“天人和”的思想；而由于一踏进文明的门坎就是一个与神权合一的君权社会，“天聪明，自我民聪明；天明威，自我民明威”的观念随之而生，因而“君民和”的思想则深入人心。 “三和”思想是中国人民的重要思想传统，并对今日之现实，亦有重要的传承价值。
关键词 华夏民族 天治 君治 民治 执政党制度 仁战 以德配天 和而不同
一 华夏民族形成与初始阶段的“仁战”观念
在数年前我曾写过《“龢”：华夏思想之大原——孕育于祭祀文化下的思想意识》[1]一文，初步阐明了植根于黄河中下游区域原始的、早期的农耕经济所孕育的祭祀文化和礼乐文化三“和”的思想特色。经过数年来对古代思想史的进一步研究，对此问题我有了更新的认识：在祭祀文化和礼乐文化之上，炎黄之后所形成的战争观念对“和”思想的形成发挥出更为重要的作用。
从古代传说看，生活在黄河中下游区域的华夏民族，大体经历过燧人氏、有巢氏、伏羲氏、神农氏、轩辕氏的进化阶段。神农氏是炎帝的部族联盟，轩辕氏是黄帝的部族联盟。在人类社会的初期，部族或部族联盟的首长承担着组织生活资料的生产和领导部族间战争神圣职责。根据《易经·系辞下》“神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下”[2]的说法，从炎帝起，我们的祖先已经进入了农耕社会的阶段。而“始与民俱”[3]的战争也已经发展到相当的规模。所谓“始与民俱”，是指战争和人类与生俱来的行为，由于生活资料的极端贫乏，刚则走出动物界的人类，不得不像动物一样，将战争作为生存的手段。[4]而随着人类智力的进化，他们发现，在自然条件比较好的地区，人们联合起来进行渔猎和农牧活动，比起相互厮杀更能保障其生存和繁衍，于是就产生了抢夺别族生存资料的行为为不义，而保卫本族物质资料的战争是义举的观念。当然，这一观念的增长是十分漫长的。到了炎黄之时，大体已经确立。《史记·五帝本纪》载：黄帝部族联盟是在神农氏衰落之后乘势而起的。那时，炎帝欲侵陵诸侯，黄帝乃“修德振兵”，三战炎帝于阪泉之野；东夷蚩尤族又作乱，黄帝乃率诸侯与之战于涿鹿之原，遂禽杀蚩尤。其后，“天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之，披山通道，未尝宁居”。据说，黄帝共讨平五十二国，“置右大左监，监于万国。万国和，而鬼神山川封禅与为多焉”。[5]由此说来，炎帝以农教治天下，黄帝以义兵平治天下，这两大先祖（炎黄既可指个人、亦可指部落联盟）从农、战两个侧面奠定了华夏民族的发展基础。
《吕氏春秋》在讲到兵事“与始民俱”时曾说过一句非常重要的话：“古圣王有义兵而无有偃兵。”[3] 如果说黄帝的义战多出于传说的话，那么，《尚书》以及有关三代的其他资料则更可信一些。这里，我们要特别提及以下几件战事。
其一，禹征“三苗”。三苗为古部族名，其民是居住在江、淮、荆靠近华夏族群的非农部族。由于文明程度的不同，两大族群间经常发生大小规模不同的战争。《尚书·舜典》说：“窜三苗于三危”，将三苗驱除到“三危”即今陕甘沙漠地带。当然，仍有相当数量的苗人仍杂居地华夏族世居之地。《大禹谟》说：在帝舜之时，三苗“昏迷不恭，侮慢自贤，反道败德，君子在野，小人在位，民弃不保，天降之咎”，故派大禹前去伐罪。但是被征服的苗民并不听从大禹的命令。伯益劝之大禹：只能用德政感化苗人。禹听从了他的建议，“班师振旅，帝乃诞敷文德，舞干羽于两阶，七旬有苗格”。[6]意思是禹一边撤兵，一边实行德治，化干戈为玉帛，七十天后就出现了歌舞升平的局势。此说《吕刑》可作旁证：苗民不信天命，常以恶法欺凌周边民众。颛顼时就予以威罚；帝尧之时，他更听到了百姓对苗民的报怨，于是，“乃命三后，恤功于民。伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，农殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。”[6]这是非常有意思的记载。夏苗之战，绝非单纯的兵刑镇压行动，乃是“恤功于民”的社会治理活动：伯夷持法，大禹平水，稷施农教，以数年之功，让三苗人民也过起了殷实的生活。当然，这里有些夸大其辞，但将义战作为推动夏夷和解，从而提高社会文明的程度，则是确定无疑的。
其二，西周用兵必行王道、必尊定制的原则。梁启超说：“华夏民族之统一，开之者黄帝，而成之者大禹也。”[7]禹与殷之祖契、周之祖稷等同佐尧舜治理天下，但由于他治平九州之水，不仅奠定了华夏农耕经济的地理条件，同时更因坚毅不拔之意志，以身施教，让人知勤、知俭、知同舟共济，可以战胜巨大的自然灾害，亦为华夏之统一奠定了精神上的基础，故而在舜之后，同僚共推，领治华夏，后又位传其子启，公天下进化为家天下。末代主桀作恶多端，契之后成汤讨之建商，汤之后纣迷天命而虐百姓，稷之后姬发伐之而建周。周则一个出师必行王道传统的国家。
史传，自夏君太康失国不再设立农官后，稷之后人就流落到夷狄之地，到公刘，移豳（今陕西省彬县、旬邑县西南一带），“复脩后稷之业，务耕种，行地宜”，周道之兴自此始；又至古公亶父，薰育戎狄入侵掠财掠民，民欲战。古公不许，说：“杀人父子而君之，予不忍为。”乃与私属迁至岐下（今陕西岐山一带），豳人随之，旁国闻其仁亦多归之。古公便设五官有司，贬戎狄之俗，营筑城廓室屋，别父子男女而居之，民皆歌乐之。到了古公之孙姬昌（即西伯文王）之时，“笃仁，敬老，慈少。礼下贤者，日中不暇食以待士，士以此多归之”。 而恰在此时，商纣王，以“我生不有命在天”为信，作恶多端，民怨沸腾，乞天灭纣，于是武王（姬发）代天伐恶而灭纣，功成，乃“纵马于华山之阳，放牛于桃林之虚；偃干戈，振兵释旅：示天下不复用也。”[5] 武王曾视察天下，周公旦作《周颂·时迈》曰：“允王维后！明昭有周，式序在位。载戢干戈，载橐弓矢。我求懿德，肆于时夏，允王保之！”[8]本诗表达了周初统治者偃武修文，永保华夏安乐太平的伟大理想。但这毕竟是一个新生的政权，武王病故后，三监和淮夷、徐夷乱，周公平之；到了五代主穆王时，边远的戎狄藐视周的统治，多年不来朝觐，穆王为表威权，准备出兵平之，而作为姬旦之后人的祭公谋父立即谏曰：“不可。先王耀德不观兵。夫兵戢而时动，动则威，观则玩，玩则无震。”“是故先王非务武也，劝恤民隐而除其害也。”并说：先王对于兵事是有一定的制度的：
夫先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，夷蛮要服，荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭，月祀，时享，岁贡，终王。先王之顺祀也，有不祭则脩意，有不祀则脩言，有不享则脩文，有不贡则脩名，有不王则脩德，序成而有不至则脩刑。于是有刑不祭，伐不祀，征不享，让不贡，告不王。[9，周语一]
这是非常重要的一段文字。它表明了西周政权坚持是教化为主的制度，在不服教化、非用兵刑的情况下，亦采用亲疏近远相递减的原则。相传，夏朝就开始实行甸、侯、宾、要、荒五服制度，文见于《禹贡》。在“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的观念下，凡天下之臣民，均享天子之护祐，但也必尽祭祀天帝和贡奉君王之义务。然而，由于护祐的程度不同，所尽义务亦有别。古字“服”从舟不从月，即以舟车载贡赋完成规定的义务。而五服就是祭祀天帝和贡奉王分五个等级。对于边远的戎狄之人，君王护祐不多，仅为荒服，所以不要交纳贡奉，只要使用王家正朔年号，一年朝觐一次就可以了。如“不王”，只须警告一番，哪里需要千里征程，干那劳民伤财和相互杀戮之事呢！《周易》师()卦卦辞曰：“贞丈人吉，无咎。”出师有名，方无咎。而爻辞曰：“初六，师出以律，否臧凶。”又曰：“上六，大君有命，开国承家，小人勿用。”《象》辞解释道：“‘大君有命’，以正功也。‘小人勿用’，必乱邦也。”[2] 《周易》的《师卦》集中反映了周初统治集团出师有制、必行王道的军事政策。
其三，楚庄王对“止戈为武”的定义。从中国的历史看，没有不灭的王朝。建于公元前1046年的周王朝，至公元前770年幽王为山戎所灭，其子平王东迁，便进入了“周室衰微，诸侯强并弱，齐、楚、秦、晋始大，政由方伯”的春秋时代。春秋之际，战事犹多。而研究春秋战事，有一点是不容忽略的，即战事对华夏民族“文明礼义”之邦的形成有极大的关系。第一霸主齐桓公每每想征服邻国，而管仲每每则以“不可”相阻，即非以本国国民不富、不安不可，近邻不和、不附不可，兵农耕战体制不整、不善不可，国政不清、君臣德行不正不可。不过，还是研究晋楚之间的两大战役最有意义。晋者，周武王之子唐叔之封国，“华夏”之正脉；而楚者，先公鬻(yù)熊事周，成王时封熊绎于楚蛮，由于荆楚荒芜，民流于夷俗，所以自熊渠（？～公元前877）“我蛮夷也，不与中国之号谥”，擅立其长子为王，始与姬氏封国相对。晋文公二年即想伐楚，臣下以“民未知义，未安其居”、“民未知信，未宣其用”、“民未知礼，未生其共”为由而阻之，待义、信、礼皆备之后，于公元前632年与楚军城濮一战而告捷，取得了霸主地位。而后，楚国厉精图治，至庄王（公元前 613～591在位）举国文明程度有了极大的提高。晋将士会评之曰：楚国已今非昔比，其德、刑、政事、典礼，均强过晋国。“德立，刑行，政成，事时，典从，礼顺，若之何敌之”？ [10，宣公十二年]但主帅不听，于是在邲两军相战，结果，晋军大败。此时，大臣潘党向庄王建议：把晋兵的尸体收集起来，于此之上建筑大型碑楼，以示子孙，“以无忘武功”。而楚庄王则表示说：
非尔所知也。夫文，止戈为武。武王克商，作《颂》曰：“载戢干戈，载櫜弓矢。我求懿德，肆于时夏，允王保之。”又作《武》，其卒章曰“耆定尔功”。其三曰：“铺时绎思，我徂求定。”其六曰：“绥万邦，屡（娄）丰年。”夫武，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财者也，故使子孙无忘其章。[10，宣公十二年]
楚庄王“止戈为武”的解释是非常精辟的。武绝不是以消灭异邦为目的，它是以战止战，以正义的战争来制止不义的战争。一个正义的国家、行王道的国家，只有在禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财的情况下不得已才使用战争，通过这样的战争，既壮大的自己，也让他们接受教训，使老百姓建立起和平安居的生活。这就是春秋之际虽频频发生战争，而社会文明程度却大幅度进化的根本原因。春秋后期的司马穰苴对古司马法作了总结，其首章则曰“仁战”：“古者，以仁为本、以义治之谓正。正不获意，则权；权出于战，不出于中人。是故杀人安人，杀之可也；攻其国，爱其民，攻之可也；以战止战，虽战可也。”又说：“不违时，不历民病，所以爱吾民也；不加丧，不因凶，所以爱夫其民也；冬夏不兴师，所以兼爱民也。”这真正显示了明主的仁爱之心。 [11，《司马法·仁本第一》]上古至春秋义战、仁战的传统，垂就了华夏民族追求和平的民族性格，从而对儒道墨诸家产生了重要影响。而当人们能够自觉地与邻人和平相处时，他们与动物界就渐行渐远了。
二 警示人们除恶迁善、逢凶化吉的天人相与观念
前已说明：上古时代的部族或部族联盟的君后，承担着组织本族的生产和领导与异族战争的责任。现须进一步指出：凡能胜任者必须懂得通天之术。天既是宏阔无际的宇宙实体，更是在冥冥之中左右人们命运的神秘力量。在洪荒时代，人的智力非常低下，并无与天地对立、并无对天地敬畏的意识。这种情况，史称人神相杂、家家为巫的时代。而当人的智力进化到一定的阶段，开始认识到在自身之上，有一种神秘的力量，不仅决定着每一个个体的命运，而且左右着本族的生产活动和战争的后果。对于这一从野蛮到文明进化的关节之点，我祖发明了一个专词：“绝地天通”，在此状态下，一般的人是与诸神隔绝的，惟巫、觋可以沟通天人。这时的所谓巫、觋，即为部族或部族联盟的君、后。 [9，《楚语》]尔后，随着政务的不断增加，巫觋的职责就移交给“巫咸”（或曰“巫贤”），后又分为司祀之祝和司历之祝。司祀之祝，就是主管祭祀各天神地祇的事项。既然我们的一切都是上天赐予和决定的，那么就应该以庄严的仪式、崇敬的态度将丰厚的礼品供奉他们；司历之祝又分为历象家（即天文学）、历数家（即阴阳家）、占验家（方术之言），他们以求知天道、天秩、天序、天数、天意为本业，以便在生产、军事、政务，乃至家事、民事等各项活动中贯彻上天的意图。梁启超将此称之为天治时代；[12]陈来将之称为祭祀时代；[13]更多的人将之称为教权革命的时代。[14]这时，代行天工的君权虽已确立，但神权则与之浑然一体。与汉代经学、宋明理学所提出的天人合一的思想形式相比，这是原始的或初级阶段的天人合一时代。
《尚书·尧典》曰：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。”[6]那时，君、后及司历官们已经有了一年366日，以闰月定四时的天学知识。这是管天道运行之常的。然而，“常”是在“非常”中运行的。对于大量的异常天象对君权、君命的影响，就要靠星占、龟占和筮卜术等来测算了。星占、龟占、筮卜术最根本的观念有两条。其一，它们共同认为：天地人鬼处在统一的运行场和生命场之中，它们之间有着一一对应的关系，在此对应中，天地鬼对人的命运起着决定性的作用；[15]其二，异常天象是可以预测的，即所谓“天垂象，见吉凶，圣人象之”，掌握了预测的方法，包括君、后在内的王公大人可以化凶为吉，化险为夷。江晓原说：“古代的种种星占学说及星占活动，极而言之，本质上就是一种通天巫术。这种旨在沟通上天与人世的巫术，对于古代专制王权的确立及保持，是头等重要大事。”[16]星占学如此，龟占、筮卜等所谓的通天术亦是如此。
不过，在研究像星占或筮卜术对天道与人事的一一对应关系时，不能不注意到这样一个事实：天道是一种纯自然现象，人事则一种社会现象，至于人的性命，更是一种特殊的生理现象，天象、社会现象对于人的生命和遭遇虽然有某种影响，比如气候的骤变会使体弱的人生病，但为什么你病了，而其他人却没有生病？这反而证明：天道、人事、人命的运动和变化，各遵循自身的规律。而仅就星象与人命的关系来说，提出“天道远，人道迩”的郑国子产就非常明确地否定两者的对应关系。《左传•昭公元年》载：公元前538年，晋平公（公元前557～前532）重病缠身，星象学家认为，这是主管参星的神实沈和主管汾河的神台骀作怪所致。而子产则说：“日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎禜（yíng，祭祀）之。若君身，则亦出入饮食哀乐之事也，山川星辰之神，又何为焉？”日月星辰之神，主管气象，当出现自然灾害时，人们可祭祀天神以求救；而君王之病完全是他违背了生活规律所引起：在“夜以安身”之时，与后宫女色纠缠不绝，怎能不生病呢？[10]
子产的认识，虽为他本人所持之特识，但春秋之际一般的星象学家大都以宗教的情怀面对这些无法控制的异怪星象，多从劝诫君王弃恶迁善角度，以合天意:
夏四月甲辰朔，日有食之。晋侯问于士文伯曰：“谁将当日食？”对曰：“鲁、卫恶之，卫大鲁小。”公曰：“何故？”对曰：“去卫地，如鲁地。于是有灾，鲁实受之。其大咎，其卫君乎？鲁将上卿。”公曰：“《诗》所谓‘彼日而食，于何不臧’者，何也？”对曰：“不善政之谓也。国无政，不用善，则自取谪于日月之灾，故政不可不慎也。务三而已，一曰择人，二曰因民，三曰从时。”[10,昭公七年]
同样发生了日食，为什么卫国受祸大，鲁国受祸小？主要的原因是卫国国政不善，不用贤人而“自招灾祸”。好的政治致力于三条就行了：选贤、依靠百姓，遵守时令。这是明显的以德配天的思想。
比起星占，在上古时期，阴阳家的龟占或筮占则更经常使用的。夏之连山、殷之归藏、周之易，都是伏羲所设阴阳八卦基础上发展起来的。对于连山、归藏，我们知之极少，而所谓“易”则“更三圣”，即伏羲画八卦,文王作卦辞、爻辞,孔子作易传十翼。八卦是以阴阳和合的象数，对各种自然现象、社会现象和人类的生命、生理现象的对应归类，如制作一个简表就是：
☰ | ☱ | ☲ | ☳ | ☴ | ☵ | ☶ | ☷ |
| 乾 | 兑 | 离 | 震 | 巽 | 坎 | 艮 | 坤 |
| 天 | 泽 | 火 | 雷 | 风、木 | 水 | 山 | 地 |
| 健 | 悦 | 附 | 动 | 入 | 陷 | 止 | 顺 |
| 父 | 少女 | 中女 | 长男 | 长女 | 中男 | 少男 | 母 |
| 西北 | 西 | 南 | 东 | 东南 | 北 | 东北 | 西南 |
而六十四卦，是八卦两两相重，构成了起于乾坤、终于未济的以天道推人事的筮占体系。以此象数体系来推算人的凶吉吝悔，与星占一样必然遇到如何使天道与人事一一对应的问题。因为两者各自遵循自体的特殊规律，所以能对应起来是偶然的、少量的，不能对应则是必然的和大量的。而我们的先人持有虔诚的宗教情怀，在不疑不占、心术不正不占的前提下，把以卦测命的占卜之书逐步转为以命施教的政治伦理教科书。马王堆《帛书·要》所载孔子对子赣的对话讲得十分明确：
子曰：《易》，我复其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，有仁（存）者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎。[17]
读孔子之十翼，知“吾与史巫同途而殊归者也”绝非空话。而孔子的话亦非他本人所发明，他只是将春秋时期进步思想家对筮占的态度作进一步的系统发挥。如《左传·僖公十五年》载：晋献公的儿子惠公奚齐与秦国打仗，结果做了秦国的俘虏。惠公不检讨自己，却将这场灾难推给了自己的老子：“先君从史苏之占，吾不及此夫。”而所谓“史苏之占”的原由是这样：“初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇《归妹》之《睽》。史苏占之曰：‘不吉。’”但是献公仍将自己的大女儿伯姬嫁给了秦穆公。这便给惠公掩饰自己的过失找到了借口。他的随臣韩简的态度是怎样的呢？他说：“龟，象也；筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。先君之败德，乃可数乎？史苏是占，勿从何益？《诗》曰：‘下民之孽，匪降自天，僔沓背憎，职竞由人。’”象与数都是龟和筮本身生成的，既与天无关，也与人无关。你的老爹献公败德，罄竹难书，就是不听从史苏之占，难道就能除去他的恶行吗？《诗·小雅·十月之交》有四句诗说得非常好：“人之罪孽，非来自天；切齿之恨，由己结怨。”意思很明显：你不要怨天尤人了，好好修修你自己的德行吧了！[10]
在《左传》和《国语》中有22条周易卦例。从中我们看出：现在所传《易经》六十四卦三百八十四爻及其卦辞、爻辞已大体确立。这为孔子师徒作十翼提出了坚实的基础。研究《周易》的产生和发展，明显地感觉到我们的祖先既信天命又不甘心情愿的屈从于天命，在凶吉吝悔的不同状态下，逢吉不喜，逢凶必化。正像《周易·系辞下》所说：“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。《易》穷则变，变则通，通则久。”以自己的主观努力、主观德行，切合天道而使自身的命运生生不息，这是《周易》之主旨。比如《泰》卦，阴阳相交，卦辞曰：“小往大来，吉，亨。”这是非常吉利的。然而研究爻辞可知，内三阳爻实际上讲创业为艰，要奋进、奋进、再奋进；外三阴爻则讲守成更，谨慎、谨慎、再谨慎。惟有此，才能保障“泰”的地位。故而上六爻辞曰：“城复于隍，勿用师，自邑告命。贞吝。”即使有倾城之危，也不要怪罪于人，发动战争不可能解决危机，惟反省自身，方保安稳。《否》卦，阴阳相离，卦辞曰：“否之匪人，不利君子贞，大往小来。”这是很倒霉的一卦，然而，内三阴爻教人忍耐、忍耐、再忍耐，外三阳爻教人奋进、奋进、再奋进，只要能坚持下去，定能否极泰来。所以上九爻辞曰：“倾否，先否后喜。”
如果说卦辞、爻辞反映了易经创制时期以德配天可以逢凶化吉的思想倾向的话，那么象辞更是沿着这一方向“阔步前进”。如：《乾》卦（乾下乾上），天行健，君子以自强不息；《坤》卦（坤下坤上），地势坤，君子以厚德载物；屯卦（震下坎上），云雷，屯，君子以经纶； 蒙卦（坎下艮上），山下出泉，蒙，君子以果行育德； 需卦（乾下坎上），云上于天，需，君子以饮食宴乐； 讼卦（坎下乾上），天与水违行，讼，君子以作事谋始； 师卦（坎下坤上），地中有水，师，君子以容民畜众。比卦（坤下坎上），地上有水，比，先王以建万国，亲诸侯； 小畜（乾下巽上）风行天上，“小畜”。君子以懿文德；履卦（兑下乾上），上天下泽，“履”，君子以辨上下，定民志。泰卦（乾下坤上），天地交，泰，后以财（裁）成天地之道，辅相天地之宜，以左右民； 否卦（坤下乾上），天地不交，“否”，君子以俭德辟难，不可荣以禄。等等。“以”之前是象数，“以”之后是教义。如果按朱伯崑“取象“与”取义“之分[18]，《象辞》是明为取象，实为取义了。六十四卦象辞，无一不是以卦的象数而施教的文辞。这说明：当十翼生成后，面向王公大人的占卜之书，已经转变为兼向国人的占卜和伦理教育于一体的教科书了。
（原载《船山学刊》2015年第3期，经作者本人许可独家转载）