儒学的德治论及其现代价值
张祥浩
德治是一种以道德为目的和手段的政治理论。这是中国儒家的主要政治理论，亦是中国古代占主导地位的政治理论，它支配中国古代社会几千年，深层地研究和发掘德治理论，不但对于梳理中国古代的政治思想，而且对于今天的文化建设和政治建设都有莫大的理论和现实的意义。
一、 德治的形成与发展
中国儒家的德治理论是由周公开其端的。周武王克殷，建立西周王朝以后，周公深感天命靡常，提出了敬德保民的主张。周公说：“王敬作所，不可不敬德”，王要以身作则，不可不注意自己的德行。又说：“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命”。（《尚书·召诰》）主要着力修德，依靠德行，才能祈求上天给你恒久不变的大命。还说：“君子所其无逸，先知稼穑之艰难乃逸，则知小人之依（隐）”。（《尚书•无逸》）君子不要贪图安逸，要体察小民农作的艰难和隐情。这样，周公就把政治的好坏与统治者的道德联系起来。他虽不否认天命，但认为天命依统治者德行而转移。《尚书·察仲之命》说，“皇天无亲，惟德是辅”。皇天是最为大公无私的，它只辅佐有德行的统治者。这就为后世德治开辟了端绪。
正是在继承周公德治思想的基础上，孔子提出了比较系统的德治理论。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。统治者推行德治，就象北极星那样，居其所而群星环绕着它。又说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格”。（《论语·为政》）用政令来引导，用刑罚来规范，人民仅仅能作到免除罪过，而不会有廉耻之心；用道德来引导，以礼教来规范，人民就会有廉耻而归服统治者。孔子对德治是信心十足的。季康子问政于孔子说：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子回答说：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）上行下效，上梁不正下梁歪，只要统治者以德治国，人民就会无不向善，这正如风向哪边吹，草就倒向哪边一样。
德治理论在发展中碰到最重要的问题，是如何处理与法治的关系。因为任何社会，既然要有道德教化，又不能没有法度。在中国政治思想史上，法家的法治是排斥德治的，认为圣人治国，“不务德而务法”。（《韩非子·显学》）但儒家的德治却不反对法治。孔子虽然崇德贬法，但又说宽猛相济：“宽以济猛，猛以济宽，政是以和”。（《左传·昭公二十年》）孟子则说，“徒善不足以为政，徒法不能以自行”。（《孟子·离娄上》）在刘汉建立了大一统的一时，地方阶级的统治渐趋成熟以后，儒家即明确地提出任德不任刑，或者先德后刑。汉董仲舒说：“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生，是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也……刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不是说不要刑，而只是说不可放任刑，亦即要先德后刑。这有如天道，独阳独阴皆不可成岁，但天先阳而后阴，先春夏而后秋冬，故王者承天以从事，亦必先德而后刑。董仲舒的这一先德后刑论可以说是汉代政治家、思想家的主导政治理论，即使是思想体系与董仲舒不同的王充，亦主张任德不任刑，他非难韩非说：“治国之道，当任德也。韩子任刑，独以治世，是则治身之人任伤害也。韩子岂不知任德为善哉？以为世衰事变，民以靡薄，故作法术，专意于刑也。夫世不乏于德，犹岁不绝于春也。谓世衰难以德治，可谓岁乱不可以春生乎？人君治一国，犹天地生万物。天地不为乱岁去春，人君不以衰世屏德”。（《论衡·非韩》）可见任德不任刑，或先德而后刑，是汉世的普遍政治观念。
汉世思想家把法治纳于德治之下，但德治和法治毕竟是两种不同的政治手段，并不具有内在的统一性。宋明以后，儒家又进一步融合法治，将法治变成德治的有机部分。这在程、朱的政治理论中已较明显。二程说：“或疑发蒙之初，遽用刑人，无乃不教而诛乎？不知立法制刑，乃所以教也。盖后之论刑者，不复知教化在其中矣”。（《周易程氏传》卷1）朱熹说：“然刑愈轻，而愈不足以厚民之俗，往往反以长其悖逆作乱之心，而使狱讼之愈繁，则不讲乎先王之法之过也”。（《朱子文集·戊申延和奏折》）程朱都把用刑法的本意看成出于德教。
至于陆九渊，更反对德刑宽猛之说，变反对董仲舒任德不任刑之议。而以德刑为一体。他认为，君不可有刑德二心，政不可有刑德二本，而只能有至仁或宽仁之心和宽仁之政。陆九渊说，古来帝王都不曾废弃刑法，刑法在事实上也不可能废弃，只是它不是君王之心和政治之本。而在用刑之际见其宽仁之心。他举出例子说，尧举舜，舜一起而诛四凶，鲁用孔子，孔子一起而诛少正卯，这是二圣人以至仁之心，恭行天讨，使人民免除邪恶之害，而使圣人的宽仁洋溢于天下。（参见《陆九渊集·政这宽猛孰先论》）又说：古人未尝不言宽，宽是君子之德，遏恶扬善，举直错枉，这是宽德之行。君子欲人之善，而天下不能无不善者以害善，欲人之仁，而天下不能无不仁者以害仁，有不善不仁为其害，而不能禁之、治之、去之，则善者不可以伸，仁者不可遂。是故去不善所以为善，去不仁所以为仁。（参见《陆九渊集·与辛幼安》）在陆九渊看来，德刑本为一体，言德是从正面言，言刑是从反面言，宽猛不可先后言，德刑不可任与不任言。明王廷相亦有德刑一元论。他说：“定之以仁义，禁之以刑法，而名教立焉。”“正大广远，以之立法；公平明恕，以之用法。……要终之仁也”。（《王廷相集·慎言》）他把仁义礼乐和刑法都看作是名教，好通常所谓礼教或德治的内容。
总之，中国儒家的德治论，在其形成理论体系以后，经历了兼取法治和融摄法治的不同发展过程，德治发展为德刑一体或德刑一元，这表明德治理论的成熟和完善。
二、 德治的实质
儒家的德治，提倡统治者修身克已，慎言慎行，去欲养德，而其核心或实质，则在宽民。《论语·学而》载孔子的话说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”。敬事而信，是指举事要慎重，节用而爱人，是说收取租税要节制，使民以时，是说使用民力要不违农时。《论语·颜渊》载鲁哀公问政于孔子学生有若说：年成不好，财用不足，不知怎么办？有若对以什一而税。哀公说：现在收取什二之税，犹感不足，如何反要什一而税呢？有若解释说：“百姓足，君孰为不足？百姓不足，君孰与足？”故季氏富于周公，冉求为之聚敛，孔子对其学生说：冉求不是我的学生，你们可以击鼓去攻击他。（《论语·先进》）这种藏富于民的思想，是孔子德治论的最重要内容。
至于孟子，则更重视德治要以制民恒产为先。他说：“若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟求死而恐不赡，奚暇治礼义哉？“（《孟子·梁惠王上》）孟子的思想是现实的，他认为如果不给人民一份固定的田产，其生活无依无靠，其精神就不稳定，及陷于罪，而又加以惩罚，这等于是祸害老百姓。 不仅如此，孟子还提出薄其税敛，减其劳役，不违农时，节用以礼等道德要求。他写道：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。民非水火不生活，昏暮叩人之门求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽杰如水火。菽杰如水火，而民焉有不仁者乎？“（《孟子·尽心上》）孟子明确地认为只有使人民足食足衣，人民的道德才有可能提高。人们常以为孔孟只是侈谈仁义，这是误会。其实，在儒家的道德论里，即包含着丰富的经济生活的内容。
儒家宽民的问题说到底是要以民为本。孟子提出“民为贵，社稷次之，君为轻“。他总结历史经验说，桀纣之失天下是失其民，失其民是失其心。得天下是得其民，得其民是得其心。（参见《孟子·离娄上》）他又告诫梁惠王说：王者以人民的快乐为乐，人民亦以王者的快乐为乐，以人民之忧为忧，人民亦以王者之忧为忧。“乐以天下，忧以天下”，还不能王天下，这是没有的。（参见《梁惠王下》）荀子则说：天之生民，不是为君，天之立君，是为人民，所以古者更地建国，不是为了尊贵诸侯，列官职，差爵禄，不是为了尊贵大夫。（参见《荀子·大略》）又说，王者欲安天下，没有比平政爱民更有效的，欲荣海内，没有比隆礼敬士更好的。（参见《荀子·王制》）孟子荀子的德治，即是建立在这些以民为本的思想基础上的。
两汉以后的儒家，无不继承先秦儒学的民本思想。董仲舒说，“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德是以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”。（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）宋二程说：“赤子未有知，未能言，其志意嗜欲未可求，而求母知之，何也？爱之至谨，出于诚也。视民如父母之于赤子，何失之有”？（《二程集·粹言》）明王阳明说：“民者邦之本；本固则邦宁。故文帝以赐租致富乐之效，太宗以裕民成给足之风，君民一体，古今同符”。（《王阳明集·计处地方疏》）汉唐宋明儒者的这些话，都是先秦儒者民本理念的继续和发展，构成了历代德治的主要内容。
综上所述，儒家德治的核心是以民为本，反过来说，唯有以民为本，才能谈得上德治。一如明末思想家朱舜水言：“常怀一点爱民之心，时时刻刻皆此念充满于中，自然事事为百姓算计；有一民不被其泽，便如已溺已饥，安得无不忍人之政？”（《朱舜水集·问答三》）这道出德治亦不忍人之政和民本理念的关系。离开了民本，所谓德治，不是流于形式，便是趋于虚伪。
三、 德治的途径
在儒家那里，实现德治的途径通常有二，就统治阶级言，是加强道德修养，以实现对人民的道德感化。孔子说：“政者正也，子帅以下，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）又说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”。还说：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”因此，为政也就是上对下的道德感化：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣”。（《论语·子路》）统治者讲礼节，人民就不会不尊敬，统治者行为适宜，人民就不敢不服从；统治者讲信用，人民就不会不说真话。在孔子看来，行下效，这是明显的道理。
孟子亦十分重视统治者的道德感化，说：“吾未闻枉已而正人者也，况辱已以正天下者乎？圣人之行不同也，或远，或近，或去，归洁其身而已矣”。（《孟子·万章上》）又说：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣”。（《孟子·离娄上》）荀子也一样，他说：“君者仪也，民者景也，仪正而景正。君者槃也，民者水也，槃圆而水圆”。（《荀子·君道》）他们都力倡统治者的道德修养。
宋明儒者亦把统治者的修身视为政治第一义。朱熹说，君子就象是表，民就象是影，表正则影无不正；君就是源，民就象是流，源清而流无不清。王阳明说，君爱好仁，民也不会不要仁，君爱好义，民也不会不要义；君爱好暴乱，民亦会喜好暴乱，倡导于此，就会响应于彼，修之于身，就要回应于民。究其原因，是因为君是民之主，君好于上，而民从化于下，这是必然的。王阳明的思想不同于朱熹，而认为上行下效，德治最重要是在统治者的修身来说，二人的观点又都与孔孟相一致。
其次是道德教育。道德修养是对已言，道德教育则是对人言。孔子说：“不教而杀谓之虐”，（《论语·尧日》）不加教育就加以杀戮叫做虐。又说：“善人教民七年，亦可以即戎矣”。（《论语·子路》）善人教民七年，也就可以让他们作战了。于此可见孔子对道德教育的重视。
在儒家的著作中，这一重视道德教育的言论是随处可见的。孟子认为，仁言不如仁声那样深入人心，善政不如善教那样得到人民的拥护。“善政，民畏之，善教，民爱之，善政得民财，善教得民心”。（《孟子·尽心上》）故善政不如善教。荀子亦认为，不富民无以养民情，不教无以理民性。故要以五亩宅、百亩田，务其业而勿夺其时，以便做到富民。立太学，设庠序，修六礼，明七教以便用以教民。荀子的这种思想，是与孟子同气相求的。
需要指出的是，儒家又常常把道德感化和道德教育归结为举贤人。因为贤人即是道德的人化，故凡主张道德之治的学派，无不主张荐贤人。
孔子提出了“举直错诸枉“，即把正直的人加以提拔，位于邪恶人之上。他认为，“举直错诸枉，能使枉者直”。正直者位于邪恶人之上，以其道德感化，能使邪恶人亦变为正直。孟子则提出“贤者以其昭昭，使人昭昭”。（《孟子·尽心上》）贤者以其明辩，使人也能明辩。这即是贤人的感化效应。
宋朱熹解释德治必举贤人时说：“天下之务莫大于恤民，而恤民之本，在人君正心术以立纪纲。盖天下纪纲不能以自立，必人主之心术公平正大，无徧党反侧之私，然后有所系而立。君心不能以自正，必亲贤臣，远小人，讲明义理之归，闭塞私邪之路，然后乃得而正”。（《宋史·朱熹传》）这是指贤者对人君的道德感化……故不待作为而天下归之如众星之拱北极也“。（《朱子语类》卷23）这是指贤人对他人的道德感化。儒家提倡举贤的理由很多，而以贤者在位能起道德感化作用是一个重要的理由。
四、 德治的利与弊
客观地说，德治既有长处，亦有缺陷。德治的长处首先在于它倡导宽民。如上所述，德治的实质是以民为本，而不是以君为本。在古代社会，这一思想是异常难能可贵的。人民是国家的根本，这是颠扑不破的真理。古今中外，政制虽有不同，亦不必同，但只要利于人民，益于百姓的，即是好政制。同一政制下，政体虽有不同，亦不必同，但只要利于人民，益于百姓的，即是好政体。古今中外，改革层出不穷，亦不必同，但只要是利于人民，益于百姓的，即是好改革，值得肯定；如不利于人民，扰乱百姓，就不是好改革，应该否定。清代思想家魏源说：“履不必同，期于适足。治不必同，期于利民。“（《默觚下·治篇五》）是不是爱民、厚民、宽民、利民、益民，这应是我们评价一种政制和政体的好坏，一种政治理念的好坏的价值标准。历史上的德治所以值得肯定，首要的原因即在这里。
有人说德治是封建地主阶级的政治理论，即令是主张宽民、利民，亦是虚伪的。这一认识有着片面性。固然，德治论是为巩固地主阶级政权的，但德治论显然又认识到，地主阶级不是孤立存在于社会上，它与农民阶级共处于一个社会统一体中，二者既有利益对立的一面，又有统一的一面。没有人民的利益，亦不会有地主阶级的利益。荀子说：“马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位。马骇舆，则莫若静之；庶人骇政，则莫惠之……庶人安政，然后君子安位。《传》日：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟’。此之谓也。”（《荀子·王制》）德治论者看到阶级利益的联系和共同之处，这是它优于主张富国强兵，实际是富国穷民，强兵弱民的法家法治论者的地方。
其次，德治关注政治的主体。我在一篇论古代的德治、法治的文章中，曾把政治区分为政治的主体与政治的客体。政治的主体谓施政者或执政者，政治的客体指施政的对象或受政者，其中包括统治阶级在内的社会各个阶级。儒家德治论显然是重在关注政治主体的。无论是孔子的“政者，正也”，还是孟子的“君仁莫不仁，君义莫不义”，或者是朱熹的“人主之心正则天下之事无不出于正”，都说明这一点。虽然，政治活动是政治主体和政治客体的统一，但政治主体在政治活动中具有主导性或主动性。任何法律、法令、政策、措施都是人所制定的。而且，法不自行，它需要有高素质的人去贯彻和执行，没有执法人员道德素质的提高，任何法律、法令和政策措施都不可能得到很好的执行，都不可能真正做到公正、平等和无私。这也是显而易见的。德治论注重政治主体的素质和涵养，关注统治者道德风貌，这是它的长处。在现实生活中，由于执法人员素质的低劣，以至践踏法律或玩忽职守的行为时有所见，就充分说明这一问题。
但是，德治论的缺陷也是显而易见的。首先，道德和政治虽有密切的联系。但并不就是一回事。道德在律已，政治在治国。道德好的人不一定适于做政治人物，也不必在政治上有所成功。理想的政治人物固然要有良好的道德，或者说兼有道德家的风范。但政治人物首先必须具有的，不必是高尚的道德，而是坚定的政治信念和政治方略。历代儒者谦冲屈已、不尚权力、激流勇退，可以作道德楷模，但未必能成就政治功业。故古来的政治家、改革家，多半不是道德家，也就是说，立功者未必能立德，而立德者亦未必能立功。这在历史上是屡见不鲜的。
其二，依靠道德来治理社会，这使政治缺乏客观的准绳。固然，德治的核心在宽民、利民，但这里的宽民、利民却不是以外在的条例、法规加以规定的，而是作为统治者的内在道德要求而提出的。在有德者当政时，固然能使政治清明，人民殷富，但一个社会的当权者，不可能只是贤者而没有不肖者。一时贤者故去，不肖者当权，政治马上就要由清转而为浊，由明变而为昏，这也就是《中庸》所谓的“其人存，则其政举，其人亡，则其政息“。因此，在德治占统治地位的年代，政治举措就缺乏一贯性和稳定性。虽然德治并不就是人治，但却容易流于人治。故在德治占统治地位的社会，最高统治层每次人事的更迭都给社会带来不少的震撼，不象法治占统治地位的西方社会，无论人事如何变动，其社会的政治运作皆有序而不乱。
自然，说德治既有长处亦有缺陷，并不是说长处和缺陷彼此半斤八两，可以作等量齐观，究竟是长处占主导还是缺陷占主流，这要依当时社会的弊病而定。如果当时社会缺少法纪，或者旧法已经衰弊不堪，这时如果还提倡德治，那么，德治的缺陷就显得十分明显，因为此时社会的主要矛盾在更法和立法；这就是为什么历史上在社会动荡的年代，德治往往遭到冷落和显得苍白无力。故动荡年代有作为的政治人物，多半是法治论者，而鲜有德治论者。而在治平年代，社会处于有序的状态中，此时提倡德治，德治所表现的优越性就是主要的，因为此时的社会主要矛盾，不是变法和立法，而是守法和行法，统治者道德面貌的好坏对于守法和行汉来说，往往起着决定作用。这就是为什么在治平年代，德治往往受到重视和显得富有朝气的原因。三国时期的曹操说，治平尚德行，有事尚功能。这很深刻地道出了德治在不同时代的不同作用。
我们的时代是由计划经济向市场经济转型的时代，改革开放已经走过了二十多个年头。在改革开放之初，百废待兴，此时变法和立法成为当务之急。而在经历了二十多年之后，当立法已经初具有规模，公正地、不折不扣地执法就成为首要问题。此时适时地提出德治就是必要的。因为毕竟是法不自行，要靠人来执行。故德治在当今社会不仅有其理论的价值，而且有其实践的意义。
----------------------------------------------------------------------------------------------------
（本文作者：张祥浩，东南大学人文学院教授，中国思想家研究中心兼职研究员）