面对思想史哲学可以做什么和学什么？
——简论中国哲学史与中国思想史的关系
高瑞泉
一
对于一个治中国哲学史的学者，讨论哲学史与一般思想史的关系，并不是要回答当前学术界的许多似是而非的问题。譬如中国哲学没有本体论、甚至中国本来没有“哲学”，所以自然也没有什么“哲学史”等等。“哲学”这个概念或词，最初是外来的。但是中国古人“究天人之际，通古今之变”的探索是真实的。诚然，黑格尔早就断言中国古代没有哲学，孔子所言只是一些道德常识；最近德里达在上海，还是说中国没有哲学，只有思想。而且西方特别是美国的大学，中国哲学都是在历史系或东亚系里的课程，也就是说作为思想史来处理的。这样说或做的人大多是以西方哲学的标准看中国哲学，或者说，西方哲学是唯一的哲学。而治中国哲学的学者大致认为，这些理由不足于说明中国没有哲学，它最多也只是说明中国哲学和西方哲学各有自己的特点。现在备受学术界关注的港台新儒家，可以说是最强调“中国思想的传统与历史”的一派了。其代表人物之一唐君毅就说过：“哲学之名本中土所未有。如昔所谓道术、理学、心学、玄学之名，与西方所谓哲学（philosophy）意义皆不尽同。今持西方所谓哲学之内容，以求中土思想中所论列之问题与之相同者而名之曰哲学，此固合乎立名之道。然以此名之立，缘类比而生，故近人治中国哲学史者，恒喜以西哲之言释先哲之学。执柯伐柯，其则不远。索隐钩沉，固多探获……然核实而谈，哲学乃民族文化精神之结晶。民族文化精神不同，哲学亦不同。”[1]至于牟宗三，则直截了当地批评“中国无哲学”论为“霸道与无知”。
这里最重要的问题是：“什么是哲学”？从胡适以来，在作为现代学术形态的中国哲学史研究中真正有贡献的，大多本人是哲学家，而不是些半通不通的学人，因此有他自己一以贯之的哲学和哲学史观。择其要者，我们略做分析：
胡适认为：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决，这种学问叫做哲学。”他给哲学史规定了三项任务：明变、求因、评判。[2]冯友兰则说：“哲学乃自纯思之观点，对于经验作理智底分析，而又以名言说出之者。哲学有靠人之思与辩。”[3]哲学是说出一种道理来的道理。他区别了“历史”和“写的历史”，正象哲学的解答没有终止一样，哲学史的改写也永无止境。这两个定义，除了表明他们共有的历史主义外，还显示了他们不同的哲学性格：胡适所受的实用主义影响和冯友兰所受的逻辑实证主义的影响。
在80年代出版的《中国哲学史新编》的《全书绪论》中，冯友兰提出了一个修正过的说法：“哲学是人类精神的反思。所谓反思就是人类精神反过来以自己为对象而思之。人类的精神生活的主要部分是认识，所以也可以说，哲学是对于认识的认识。对于认识的认识，就是认识反过来以自己为对象而认识之，这就是认识的反思。”[4]
胡适冯友兰以后，用马克思主义研究中国哲学史的学者，通常都按照我们已经习惯的理解，将哲学界定为对宇宙观和人生观一般问题的科学论述。一般会比较强调哲学是自然知识和社会知识的概括和总结。如任继愈先生，比较强调哲学史是“整个人类的认识发展史”。[5]冯契先生提出了一个更具体的界说：“根源于人类社会实践主要围绕着思维和存在关系问题而展开的认识的辨证运动。”[6]
作为现代人文主义的一派，台港新儒家一贯更强调哲学是生命的学问，牟宗三给哲学的界说是：“凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。中国有数千年的文化史，当然有悠长的人性活动与创造，亦有理智及观念的反省说明，岂可说没有哲学？”[7]
哲学的具体界定，本来难以完全统一。但是大致说来，近代以来中国哲学史的学者所认可的哲学，还是马克斯·韦伯“哲学的突破”意义上的哲学，即以理性的或理论思维的方式去处理人类那些最基本而又永恒的问题这样一种成体系的学问。主要是对人与自然、个人与群体、人与他自己（即天人之辩、群己之辩和理欲之辩或义利之辩）等基本的关系，追求一个一以贯之的理性认识。当然，其中也有相当的差别，持马克思主义观点和方法，一般比较重视认识论问题，甚至可以说是认识论中心的哲学史；现代新儒家则更重视一般文化问题，注意力比较集中于阐发文化价值。前者在注意到中国哲学的民族特点的同时，强调研究历史和人类思维发展的普遍规律；并且试图用对客观规律的真理性认识去改变世界。后者则特别注意发掘中国哲学的民族特点，及其在现代世界之普遍价值；建立起中国人安身立命的基础，进而与世界上其他文化相会通。[8]
稍加注意，即不难发现，20世纪对中国哲学史的学术发展真正做出贡献的，主要是三类学者：马克思主义者、现代新儒家和自由主义者，又以前两种学者最为卓著。其原因之一，我想应该是，中国化的马克思主义和现代新儒家，在哲学上确实都有自己的创造。而哲学史固然是一般思想史的一种，但更重要的是哲学的历史。黑格尔说，哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开。虽然表明的是他的哲学史观，任何哲学家，只要他确实是哲学家，同时又做哲学史的研究，那么实际上恐怕或多或少都会遵循黑格尔的法则。简言之，哲学家会用其一以贯之之道，去评判历史上先后出现的哲学或思想运动。无论多么开放的思想系统，只要它是一个哲学体系，就一定有某种不可逾越的边界，就一定有某种排他性。罗素在政治上是自由主义者，但是他那本给他带来广泛声誉的《西方哲学史》（A History of Western Philosophy）中，不但对叔本华、尼采、柏格森等非理性主义冷嘲热讽，而且对黑格尔的绝对精神和辩证法一样都毫无好感。原因就因为他自己是个经验论者，他不可能纯客观地记录历史上与他对立的哲学而不予以批判。如果那样做， 他要么是一个写平庸的教科书的作者，要么是一个虚伪的哲学家。事实上，哲学史著作包含着鲜明的哲学个性，决不是这类著作的缺点，反而应该说是其优点。不带任何哲学“偏见”、平铺直叙的哲学史著作，至多只是初学者的入门书。这就是为什么商务印书馆出版的汉译名著所选择的西方哲学史，是黑格尔的《哲学史讲演录》、文德尔班的《哲学史教程》这样的著作的原因。
二
在说了上面那些并不新鲜的话以后，我们可以来讨论“哲学家从思想史中学到什么？”的问题。
毫无疑问，从最一般的意义上说，哲学史只是人类思想史的一种，恰如政治思想、经济思想、文学艺术思想之与思想史一样。尽管没有所谓的纯粹记录的历史，更没有纯粹记录的思想史、哲学史，记录者总是带着某些先见去观察和描写历史。[9]诚如怀特海说的那样：“这种排除了美学偏见的历史的观念，这种排除了对形而上学的原理和宇宙论的概括的任何依赖的历史的观念，乃是想象的虚构物。”[10]哲学史总是作者对历史上曾经产生过的哲学之诠释。但是，哲学史毕竟有两种写法，即有单纯哲学史家之哲学史和哲学家兼作之哲学史；前者以记录和描写为主，后者常常以评估和创造见长。我们更加看重的那类大哲学家写作的哲学史，与从人类学角度记录特定时期和民族的思想活动之思想史，差别就比较大。面对思想史的哲学家，如果他的兴趣是哲学史的研究，那么他对思想材料的选择或多或少会受到两方面的限制：第一，他通常只对历史上重要的哲学家的思想产生学术的兴趣，而把其他人的思想（如对经济、军事、政治、文学等的思想）看成是前哲学的思想形式；第二，历史上哲学家的重要性，很大程度上决定于它们与这位哲学家自己思想的关系如何。这意味着，从某种意义上说，哲学家自己的哲学个性塑造了哲学史的面貌。只有那个时代的哲学发生了重要的变革，那个时代的人们才会真正改写以往的哲学史。
因此，我们多少有点无奈地发现，人们可以记录平庸时代的知识、思想与信仰，出于人类学的兴趣去观察普通人的思想状况，它们不妨成为一部思想史的材料，而哲学史却不得不略过它们。哲学史的主角永远是历史上的大哲学家，而普通人的思想只能是他们思想活动的背景和底色。哲学史可以通过叙述、分析特定时代的哲学与政治、文学艺术和宗教等等的关系，即哲学与特定时代的文化之关系（如罗素在《西方哲学史》或者牟宗三、唐君毅和晚期冯友兰所注意的那样），来帮助人们理解某种哲学。但是对于一部哲学史最重要的，真正决定它的学术价值和思想价值的，依然是如何对那些在历史上曾经起过不同程度影响的哲学的新阐释。通过对历史上的哲学系统和哲学理论的阐释，哲学家在叙述哲学史的同时，展开了自己的哲学理论。
这一点，决定哲学史与一般思想史著作可以有很远的距离。尽管一切思想史都有自己独立的发展线索，政治思想、军事思想、经济思想、科学思想、宗教思想、文学艺术思想等都有自己的历史。但是它们（尤其是政治、经济）毕竟与特定时代的经验世界之间关系更密切，更多的属于知识的范畴，把它们综合起来的思想史也一定更容易随着时代的变迁而变化。这也许是思想史的边界一直显得相当模糊的原因。而以形上学为主要形式的哲学，是对经验世界的一种超越和提升。用柯林伍德的话说，“哲学是反思的。进行哲学思考的头脑决不是简单地思考一个对象而已，它同时总是思考着它自身对那个对象的思想。因此哲学也可以叫做第二级的思想，即对于思想的思想。”[11]从哲学的眼光看，一般的思想史，历史上人们用来应对经验世界那些具体问题的思想，通常有待于哲学的批判才能从前哲学的形式中获得提升。由于哲学的发展似乎是不断对那些古老而永恒的问题做从头开始的探询，结果导致了哲学史的线索相当独立和清晰。
相反，思想史对哲学的依赖是显而易见的。司马迁当初把“通古今之变”与“究天人之际”一样，看成是极致之“学”。思想史在叙述人类思想的历程的同时，一定努力理解思想产生和变化的原因，“通古今之变”已经涉及到历史哲学，而“人们如何获得其思想”，本身是一个认识论的问题。思想史对因果关系的解释必定服从于作者的认识论预设。研究思想史是人认识自身的努力的一部分，这种研究其实是价值优先的。即研究者在选择、组织和叙述思想的历史时，都受到其价值偏好的影响。而思想史家的价值观念，并不来自他的研究对象。正因为这样，20世纪以来，作为现代学术形态的思想史研究的几乎每一步大的进展，都与研究者的哲学相联系着。侯外庐等老一辈学者在〈中国思想通史〉上取得的成就，是马克思主义哲学中国化的一部分；80年代以后传译进来的一批海外中国思想史著作，比较多的是以经验论为内核的自由主义的作品；目下坊间流行的则常为受后现代理论启发的著作。总之，哲学对于思想史有如科学研究中的范式对于科学。只是现今这个相对主义流行的时期，中国思想史界可能尚未形成共同认可的新范式罢了。
三
哲学史与一般思想史研究之间毕竟还有非常值得注意的联系。中国哲学史的研究尤其如此。
作为现代学术形态的中国哲学史学科，是20世纪中国文化现代化的一部分；我认为它是整个哲学学科中最有建设性成果的一个分支。所谓建设性成果，是指20世纪中国真正堪称哲学家的，主要是治中国哲学史的学者。中国哲学史的研究和推进中国哲学的创造，在这里达到了某种程度的统一。从今人的眼光看，中国古代先哲无疑留下了丰富的遗产。但是“中国古代哲学史”毕竟带有较多的人为建构的成分。而“中国古代思想史”却有更多的原生形态。中国哲学史学科的建立，是20世纪中国哲学家按照他们的哲学理念，对古代的思想资源加以发掘、整理和诠释的结果。如果说哲学本来是“爱智慧”的话，那么我们先祖的智慧原来是浑厚的统一的。即以先秦时代而言，从《老子》、《论语》到《荀子》、《韩非子》，在诸子论著中形上和形下都是相通的。我们以问题为中心，可以将“天人、名实”的争论归在哲学史，将“古今、礼法”的争论归之于政治思想史。但是真正理解先秦的哲学，还得面对诸子学说的整体。中国古代哲学家大多是通人，而现在的研究者已经越来越局限于专家。用专家之术去研究通人之思，正是现代哲学分裂的一个现象。
进一步说，中国哲学在不同历史时期的发展形态，其实是随着思想史的中心在不断转移。自秦汉以降，中国思想史的中心几度转移，两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学和宋明理学先后占据了中心地位。它们同时恰恰也是中国哲学发展的几个关键时期，构成了现今所有中国哲学通史类著作的重心。可见中国哲学史研究对于中国思想史的倚赖是十分明显的。
我们注意哲学史对思想史的依赖，除了历史的根据，还有一点现实的理由。一段时期以来，哲学史研究中的观念论倾向正在扩大，而唯物史观变成了庸俗唯物论的代名词（这里既有将唯物史观实际上作庸俗的机械的运用的问题，又有将两者简单等同的问题）。哲学与生活、实践的关联被轻易地断开以后，真实地把握哲学史的进程如何可能？在对中国近代哲学思潮的研究中，我曾经提出“社会史还原”的必要性。当然，特定形态的哲学与社会生活的关系，是一个极其复杂的问题，决不是简单套用某种公式就可以了事的。至少在两者之间，存在着一些中间环节。冯契先生曾经提出，“经济关系、阶级关系决定着哲学的发展，但这种决定作用通常是通过中间环节即政治思想（以及伦理思想）来实现的。同时，哲学和科学有密切的联系。哲学有它的自然科学基础。恩格斯说：‘随着自然科学领域的每一个划时代的发现，唯物主义也必然要改变自己的形式。’因此我们又必须考察哲学和自然科学的关系、哲学斗争和科学反对宗教迷信斗争的关系。政治思想斗争和科学反对迷信的斗争是推动哲学前进的两条腿，这两条腿立在同一个基础上，统一于社会实践。”中国哲学的发展，在社会大变动时期（如先秦和近代），主要受到政治思想的推动和制约；在社会相对平稳发展的时期，主要受到科学技术和科学思想的影响。[12]现在看来，这个说法对宗教与哲学发展的关系的复杂性估计不足；科学与哲学的是否永远是同盟、以及这中同盟关系的意义如何也都值得反省。所以有必要做若干修正。但是，哲学的发展受惠（也必然同时受制）于政治思想、伦理思想、科学和宗教，这一点是可以肯定的。换言之，哲学史研究需要从一般思想史中发现哲学发展的现实根据；哲学经典也不可能离开一般思想史所提供的语境而获得合理的诠释。
以前人们曾经相信的，中国的文史哲不分家，是指文史哲的研究对象有许多是共同的、至少是交叉的。但是现在不同学术门类之间壁垒森严，已经使得人文学术分化成似乎可以互不通音讯的远亲了。但是思想史学科似乎还可以让我们触摸到各自学科扎根的土壤，一个中国哲学史的学者将可以不断从中获取可贵的营养。
( 本文作者: 高瑞泉,华东师范大学哲学系教授 )
[1] 唐君毅《略论作中国哲学史应持之态度及其分期》，《唐君毅全集》卷十一，台湾学生书局1988，第390页。
[2] 胡适，《中国哲学史大纲》卷上，商务印书馆1919年，第1-4页。
[3] 冯友兰，《新理学》，华东师范大学出版社1999，第7页。
[4] 冯友兰，《中国哲学史新编》第一册，人民出版社，1982，第9页。
[5] 任继愈，〈中国哲学史〉第一册，人民出版社1979，第4页。
[6] 冯契，〈中国古代哲学的逻辑发展〉上，华东师范大学出版社，1996，第11页。
[7] 牟宗三，《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年，第4页。
[8] 冯友兰可以说是界于两者之间，他在《新编中国哲学史》中自述道，他希望“这部新编也可能成为一部以哲学史为中心而又对于中国文化有所阐述的历史”。
[9] 冯友兰先生曾经说过，哲学史可以有两种做法，即叙述式和选录式，后一种主要是通过选辑哲学家的原著来编就。但是，不仅叙述总是包含了评价，而且即使选录也逃不脱评判：为什么选择A而舍弃B，选家的眼光一定是哲学的评判的眼光。
[10] 怀特海：《观念的冒险》，何兆武主编：《近现代西方史学著作选》，商务印书馆，1999，第419页。
[11] 柯林伍德，《历史的观念》，何兆武主编《近现代西方史学著作选》，第715页。
[12] 冯契，《中国古代哲学的逻辑发展》上，华东师范大学出版社1996，第4-7页。