试论“思想家的小说”的作者吴敬梓的思想
陈美林
众所周知，作品主旨与作家思想的关系至为迩密，古今中外的理论家和作家莫不如此视之。黄宗羲曾说“诗以道性情”（《南雷文约》卷四《马雪航诗序》）；所谓“道理文章，原是一事”（周亮工《尺牍新钞》三集，孙承泽《与人》）。福楼拜在《包法利夫人》中写道：“所有杰作的秘诀全在这一点：主旨同作者的性情符合。”雨果也说：“诗存在于思想中，思想来自心灵。”（《给未婚妻娅代尔·付谢的信》）巴尔扎克同样认为“艺术是思想的结晶”，而“艺术作品就是用最小的面积惊人地集中了最大量的思想”（《论艺术家》）。正因为此，历来研究文学作品者无不重视对作家思想的研究。而《儒林外史》这部“伟大”（鲁迅《叶紫作〈丰收〉序》）的小说，由于它描写了整整一个时代的知识分子的生活与命运，对传统文化的危机进行了极为深刻的反思，对封建社会的颓败也有着鞭辟入里的解析，显示了作者深邃的社会思想；也由于它在题材选择和表现手段等方面均不同于既往的小说，表现了极大的艺术创新，从而在中国小说史上几乎是占有“空前绝后”的地位，[①]被研究者誉为“思想家的小说”。为此，研究它的作者吴敬梓的思想，也就显得特别重要、尤有意义了。
一
历史不能割断，探讨一位学者或作家的思想状况，不能不注意他所接受的文化传统的影响。恩格斯曾说，任何一种学说的产生，“它必须首先从已有的思想材料出发，虽然它的根源深藏在经济的事实中”（《反杜林论》，马恩选集卷三），因为“每一个时代的哲学作为分工的一个特定的领域，都具有由它的先驱者传给它而它便由以出发的特定的思想资料作为前提”（《致康·施米特》，马恩选集卷四）。同时，由于社会存在决定社会意识，作为意识形态之一的文学艺术，它们产生的根本因素则是要到社会的物质条件中，要到社会存在中去探求。而且这种现实土壤对于学者、作家的思想形成而言，较之历史传统更具有重要的意义和决定作用。因此，我们对吴敬梓思想的研究应从这两方面来探索。
先从传统思想的影响来考察。
出身于世代科举之家的吴敬梓，自幼秉承父祖意旨，学习的主要内容是朝廷功令所规定的科举考试的宋儒注疏的四书、五经和八股文，这就自然地接受了儒家思想的浸染和薰陶，在他的诗文和小说创作中，以及学术研究著作中，无不留有儒家思想的烙印与痕迹。以诗文而言，他在《移家赋》中叙及先世时，不无自诩地赞美道：“我之宗周贵裔，久发轫于东浙。”并于此特加夹注云“按族谱，高祖为仲雍九十九世孙”，也就是说他急切地表明自己是孔子极为推崇的泰伯、仲雍的后人。接着又强调自己家族有着强烈的儒家道德的传统，所谓“德则协于仁恕，知则达于神示，……讲孝友于家庭，有代传之清节”。然后历数几代先人的德行，如说他的高祖吴沛“绍绝学于关闽，问心源于邹鲁”；并且将吴沛比做董仲舒，“仲舒无窥园之日”。继而赞美曾祖吴国对“常发愤而揣摩，遂遵道而得路”。所谓“揣摩”者，按照朝廷功令研习八股举业也；“遵道”者，乃遵守“儒家”之“道”也。吴国对于顺治年间考中探花后，先后典试福建、提督顺天学政，“一时名公巨卿多出其门”，最著者有理学名臣李光地（方嶟《文木山房集·序》）；思想家李塨也为其所识拔（《恕谷年谱》卷一）。接着又赞美其嗣父、曾任赣榆县学教谕的拔贡吴霖起“为天下之楷模，识前贤之纪载”，“时矩世范，律物正身”，是一个为人方正的儒者。对于这样的家庭传统，吴敬梓本人也是恪守遵行的。在《遗园》诗中就流露了“辛苦青箱业，传家只赐书”、“治生儒者事，谋道古人心”的志愿。
以吴敬梓学术思想而言，儒家思想的影响也是明显存在的。从现存的有关文献中可知他曾对《诗》、《书》有所研讨。虽然他的《诗说》迟至1999年方始被发现，但在这之前也有零星记载可见；而他为友人江昱《尚书私学》所写的序言也早被发现，这些资料均可供我们研讨。笔者经过研究，认为吴敬梓治《诗》，虽然宗主毛传，但能于毛、郑之外，间采今文三家，对朱《传》也有所取舍，其标准在于“醇正可传”，符合孔子的兴观群怨、事父事君的观念以及毛《序》所提出的“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗”的诗教。至于他不同意朱熹的一些说法，宋人陈傅良、元人马端临、清初陈启源、毛奇龄等均已有类似的见解发表。至于对《书》的见解，关于今古文之争，众说纷纭，吴敬梓对此未表示明确的态度，认为如此“聚讼无休”并不能阐明“《书》之义理”。而对于儒家的“经”和“经学”则予以毫无保留的肯定，他说：“圣人之经，犹天有日月也。日月照顾之下，四时往来，万物化育，各随其形所附，光华发越，莫不日新月异。学者心思绸绎，义理无穷，经学亦日为阐明。”[②]
同样，如家思想也影响到吴敬梓的文艺观，除了在小说《儒林外史》中有所体现外，他对戏剧艺术的见解也符合儒家的文艺观的。吴敬梓自幼喜爱戏曲，虽然并无戏曲作品传世，但能评曲，从《春兴》诗中“顾曲周公瑾”可知，他对于曲律也颇熟稔。此外，他还为友人李本宣创作的《玉剑缘》传奇写有序言，在这篇序中，他认为文人之所以创作传奇，乃是“君子当悒郁无聊之会”借写作戏曲“以消其块垒”而已。对于“多言男女之私心”而“令观者惊心骇目”的作品，他是不予赞同的；因此他为李本宣所作有“几于郑人之音”之讥而为之辩解，以充分肯定李本宣“勤治诸经，羽翼圣学，穿穴百家，方立言以垂于后”的治学态度来冲淡着部“多言男女之私心”的爱情剧作的影响。这无疑是透露了他的艺术见解，即戏曲作品也应符合儒家的诗教。[③]
儒家思想的影响，不仅表现在吴敬梓的文艺创作和学术研究著作中，而且还表现在他的生平行实中。最著者莫如修祭南京先贤祠一事。据顾云《盋盋山志》卷四记载：“江宁雨花台，明所建先贤祠在焉，祀吴泰伯以下五百余人，岁久，圯矣。征君（吴敬梓）与同志议复其旧，资弗继，则独鬻全椒老屋成之，故愈益贫困。”为了祭祀被孔子赞美为“至德”的吴泰伯，虽变卖祖产也在所不惜，这就充分地反映出他的尊崇儒家的思想观念。[④]
除了儒家思想以外，传统思想影响及吴敬梓而有文献记载或在作品中有所表露者，还有魏晋六朝时期的社会风尚和思潮。程晋芳在《文木先生传》中就指出“其学尤精《文选》”（《勉行堂文集》卷三），又在《寄怀严东有》诗中说“敏轩生近世，而抱六代情；风雅慕建安，斋栗怀昭明”（《勉行堂诗集》卷五）。而吴敬梓中年移家六朝故都南京，其住所秦淮水亭周围又颇多魏晋六朝遗迹，终日徜徉其间的吴敬梓写下了不少“吊六代之英才”（《移家赋》）和“抗志慕贤达”（《登周处台同王溯山作》）的诗词。诸如王导、谢安、王羲之、王徽之、王献之、桓伊、周处、江总、阮籍、嵇康等人的行实和遗迹，均曾被吴敬梓摄入他的作品。尤其早年在故乡经历了“兄弟参商、宗族诟谇”（《移家赋》）之变后，使他认识到封建宗族的种种痼疾和黑暗，激发了他的强烈憎恨之情，因而“阮籍之哭穷途，肆彼猖狂”的遭遇、嵇康的“常扪虱而自如，乃送鸿而高视”（《移家赋》）的情操，都引起他的身世之感和倾羡之情，这不但在他的小说创作活动中，也在他的日常生活中都有明显的反映。[⑤]
当然，传统思想影响于吴敬梓等也不仅限于此二者，但儒家思想和魏晋六朝风尚对他的影响是最为显然的。
二
再从时代思想思潮的薰染来考察。
儒家思想和魏晋风尚作为重要的传统思想均对吴敬梓产生了深远的影响。然而，他所生活着的现实社会流行的文化意识、哲学思潮对他思想的影响，更为直接也更为巨大。
吴敬梓生活的时代正是封建社会的晚期，由于生产力的不断发展，在封建经济中已孕育着资本主义萌芽，从而使封建社会不断趋向解体，在意识形态领域中已然出现“天崩地解”（黄宗羲《南雷文定》卷一《留别昌海同学序》）的局面，当时一些进步的思想家，或受农民起义的刺激，或受资本主义萌芽的催化，目睹封建社会的日趋没落，大多从“补天”的动机出发，面对民族矛盾和阶级矛盾日趋复杂尖锐的现实，纷纷揭擿现实社会的重重黑暗与弊端，提出富国强民的种种策略与措施，企图挽救封建大厦于将倾。虽然，他们的努力是徒劳的，然而他们所提出的思想主张在那个历史阶段仍然是非常有进步意义的。诸如黄宗羲（1610—1695）、顾炎武（1613—1682）、王夫之（1619—1692）等成为我国思想史上的重要人物并非偶然。
黄、顾、王的思想见解影响及于吴敬梓的诸方面，在五十年代，已有诸多前辈学者如吴组湘、姚雪垠等等有所论及，予后辈启迪良多。但在时代思潮中，颜李学说以及重视自然科学的学风，对吴敬梓影响更为深远。
颜元（1635—1704）、李塨（1659—1733）生活的年代，是我们历史上民族矛盾、阶级矛盾极其尖锐、复杂的年代，反映在思想领域中的斗争也同样十分复杂尖锐。以黄、顾、王为代表的先进的思想家，大力提倡“经世致用”的学问，或批判程、朱，或抨击陆、王，而颜元、李塨则不仅驳斥程、朱，也反对陆、王，对主观唯心主义和客观唯心主义一概加以批驳。颜元振聋发聩地高呼：“今何时哉！普地昏梦，不归程、朱，则归陆、王，而敢别出一派与之抗衡翻案乎？”（《习斋记余》卷三《与桐城钱生晓城》）李塨也认为“纸上之阅历多，则世事之阅历少；笔墨之精神多，则经济之精神少。宋明之亡，此物此志也”（《恕谷年谱》卷二）。因而重视实学、实事、实功，倡导六艺，即礼、乐、射、御、书、数，认为这是“可以修齐、可以治平”的学问（李塨《圣经学归纂》卷二），主张“以六字强天下，人皆兵，官皆将”，“以九字安天下：举人才，正大经，兴礼乐”，“以七字富天下，垦荒、均田、兴水利”（《习斋年谱》卷下）。他们为了反对空疏的理学，倡导务实的学风，除了重视学习我国固有的某些自然科学知识以外，还认真学习西洋传教士带来的西洋文明。例如颜元、李塨都曾学习过“西洋数学”、“天文之学”、“测天法”、“西洋三角法”等（参见《习斋年谱》、《恕谷年谱》有关各卷）。以颜、李为代表的时代思潮，对吴敬梓的影响是十分巨大的。前辈虽曾注意，还并未有深入探讨的论文发表。
最早注意这一论题的是胡适。但他在1922年撰写的《吴敬梓年谱》中尚未涉及，直到1927年撰写《官场现形记·序》中才提到吴敬梓“受了颜习斋、李刚主、程绵庄一派的思想影响”，同样也未有具体的阐述。在1936年发表的《颜李学派的程廷祚》一文中，胡适特地提到颜李学派的信徒刘湘 ，并说“我附记此人此事，只是要介绍《儒林外史》和颜李学派的人物关系”。但也没有将颜、李学说与吴敬梓的思想和创作联系起来考察。1954年吴小如发表《吴敬梓及其〈儒林外史〉》一文，既指出吴敬梓的思想“无疑是受了顾、黄、王诸大师的影响”，又肯定“他受了颜、李学派的影响也很深厚”，但也未曾展开论述。笔者受到这些论著的启迪，遍检《颜李遗书》、《颜李丛书》以及《颜李学记》等著述，反复研读吴敬梓的创作，考证出全椒吴氏与李塨的关系，如李塨为吴国对（吴敬梓曾祖）任顺天学政时录取的“县学生员第一名”，后来吴国对又将他的文章“开雕行世”（《恕谷年谱》卷一）；李塨的弟子程廷祚与吴敬梓为至交；李塨另一弟子刘著又是吴敬梓之子吴 的业师。李塨曾于康熙五十九年（1720）冬来到江宁，南京一些年轻学人程廷祚、周昆来等曾向其请教问学（《恕谷年谱》卷五），他们均与吴敬梓有所往还，而其时吴敬梓曾往来于大江南北，侍父疾于白下，极有可能亲聆李塨言论，即使未能亲闻，也可从其友人处获悉李塨的思想主张。同时，以《儒林外史》中描写和揭擿八股科举的种种弊端，与颜李学说中关于教育与政治、政治与人才等方面的主张加以比较研究，便可觇知吴敬梓思想受到颜李学说的影响十分巨大。当然，吴敬梓思想也并不能与颜李学说划等号，他固然在很大程度上接受了颜李学说的影响，但也有不同于颜李学说的思想见解。[⑥]
至于吴敬梓所接受的自然科学学风的影响，也是值得注意的。既然他受到颜李学说的薰染，就不是仅仅局限于颜李的教育思想、社会思想，而且颜、李对自然科学的重视，也必然会对他有所启迪。从一些史籍文献中可以发现他的亲友中颇有一些研究自然科学的人，而且他们也各有著述或创造问世。例如他的长子吴 颇通数学，并有数学著述如《周髀算经图注》、《勾股算法》问世；友人周榘能“造浑天球”、“绘长江黄运图”；友人沈大成曾校订《梅氏历算丛书》；忘年交严东有著有《五经算术补证》、《淮南天文太阴解》等。他们都通晓自然科学知识和技能。吴敬梓生活在这些亲友中间，耳濡目染，自不能不受到他们科研活动的影响，从而发生有益的转化。例如在《儒林外史》中，他就发出“前代后代，亦时有更迁的”议论；同时，对早年一度热中的讲究堪舆风水之学，也有所反思并予否定，这都表明他的思想的更新与进步。恩格斯说“科学和哲学的结合就是唯物主义”（《英国状况·十八世纪》，《马恩全集》卷一）。可以认为，吴敬梓在小说《儒林外史》中所流露的这种朴素的唯物思想，显然与他所接受的自然科学学风影响是分不开的。[⑦]
总之，也同传统思想对他的影响一样，时代思潮对他的影响也是多方面的，此文只能揭出重要的两点略作论说。
三
传统思想、时代思潮均是客观存在，它要作用于某一作家，必然要通过这一作家的主观条件和内在因素。在同一传统、同一思潮的历史社会中生活着的不同作家，他们接受哪些思想的影响，以及受到影响的程度，都不可能相同，甚至截然相反，客观必须通过主观方能起作用。
吴敬梓的思想是随着他的生活实践和社会环境的变迁而不断发展更新的。例如他早年曾热衷于科举八股，但在科考中“匍匐乞收”却遭到“ ”，虽然“使者怜才”（金两铭《和敏轩三十初度作》，见金榘《泰然斋集》卷二所附）让其通过，但继而在乡试中依然落第。后来又见到他的舅氏应试一生并未能博得一第，所谓“弱冠为诸生，六十尤屯 ”，“士人进身难，底用事丹铅？”（《哭舅氏》）从而对八股科举考试由失望怀疑而否定。同样，在他被荐举参加乾隆元年鸿博考试之初，也曾一度感到庆幸；而当因病未赴廷试时，也有些懊丧。可是当他的从兄吴檠赴京应试刷落归来后，他已约略知道一些内情，写道：“归来细说深宫事，村女如何敢正看！”（《贫女行》）尤其是友人李岑淼赴京应试居然“卒于都下”，终于认识到“天上应难赋玉楼”（《伤李秀才·序》）而有所觉悟，最后发出“恩不甚兮轻绝，休说功名”（《内家娇》）的呼号，对科举考试也好，鸿博之荐也好，已经绝望并进而加以否定。
又如，吴敬梓早年也在一定程度上相信“堪舆风水”之术。这首先是吴氏家族有这样的“传统”。吴敬梓远祖吴谦就曾请余姚风水先生简尧坡选择“善地”以葬其父吴凤。寻求三年之久，简尧坡终于在梅花山中找到一块“吉壤”，对吴谦说：“葬后，君子未必发，至孙乃大发；发必兄弟同之；对面文峰秀绝，发必鼎甲，然稍偏，未必鼎元，或第二人第三人，亦不仅一世而止。”果然，吴谦之子吴沛仅是一名秀才，但吴谦的孙辈吴国鼎兄弟五人却有四人成进士，而且吴敬梓的亲曾祖吴国对居然是探花（第三名）；吴谦的曾孙吴晟、吴 也都是进士，吴 且是榜眼（第二名）。受此影响，吴国鼎兄弟也都重视“堪舆”之术。他曾“携一奴及堪舆士遍历诸山，浃两岁始得石虎山之吉壤”以葬其父吴沛（康熙《全椒志·吴国鼎传》）；吴国龙也“究心堪舆医卜星纬诸学”（康熙《全椒志·吴国龙传》）。吴敬梓对先人这些事迹自然十分清楚，并也受到这种观点的影响。在他的父母双双亡故以后，直到他三十岁时还因“ 劳慈母，野屋荒棺抛弃久”，而“未卜牛眠”即选定“吉壤”以安葬感到深深的愧疚（《减字木兰花》）。但是，在他移家南京之后，由于历史文化名城经济繁荣、商业兴隆，市民众多、文教发达、科技昌盛、中外文化交流频繁，学术思想活跃，使得吴敬梓呼吸到与闭塞的家乡全椒完全不同的新鲜气息，这对于他清洗原先具有的迷信思想也是大有裨益的。在《儒林外史》中就已对“迁坟”以求发达的种种言论与活动，予以批评和否定。
再如，吴氏家族是从吴敬梓曾祖吴国鼎辈发家的，朱彭寿在《旧典备征》卷四所记：“同胞兄弟有四人并擢甲科者殊鲜，特志之：安徽全椒吴沛子国鼎（明崇祯癸未）、国缙（顺治壬辰）、国对（顺治戊戌，探花）、国龙（崇祯癸未）。”[⑧]其后，吴敬梓祖辈中也有吴国龙之子吴晟、吴 考取进士，吴 且是榜眼。对这样的家世，吴敬梓是十分自诩的，即使到了“非由得已”而不得不“播迁”“白下”（《移家赋》）之初，也念念不忘自己的世家门第，在《移家赋》中一再赞美“五十年中，家门鼎盛。陆氏则机、云同居，苏家则轼、辙并进。子弟则人有凤毛，门巷则家夸马粪。绿野堂开，青云路近。宾客则轮毂朱丹，奴仆则绣 妆靓，卮茜有千亩之荣，木奴有千头之庆”云云，流露了强烈的门阀意识的残余。[⑨]可是随着家产净尽，生活下降，甚至穷迫到“白门三日雨，灶冷囊无钱”（程晋芳《怀人诗》，《勉行堂诗集》卷二）已“不食二日矣”（程晋芳《文木先生传》）的地步。从此，不得不厕身于市井小民之间，甚至“日惟闭门种菜，偕佣保杂作”（顾云《 山志》卷四）。这样的生活经历必然促使他在反思既往、瞻望未来的过程中，破除了这种陈旧的、不合时宜的门第观念。他在《儒林外史》最后一会中，肯定了生活在市井中的“四客”的高尚品德，特别是卖纸火筒子的王太赢了被“大老官簇拥”着的所谓“大国手”其实是“矢棋”的“马先生”，快活得“哈哈大笑”；会写字的季遐年，痛斥施御史的孙子：“你是何等之人，敢来叫我写字！我又不贪你的钱，又不慕你的势，又不借你的光，你敢叫我写起字来！”“一顿大嚷大叫，把施乡绅骂的闭口无言。”这样淋漓尽致的描写，已经没有当年对世家大族的自诩之情。
总之，社会存在决定社会意识，恩格斯说的“人们的一切法律、政治、哲学、宗教等等观念归根结蒂都是从他们的经济生活条件、从他们的生产方式和产品交换方式中引导出来的”（《法学家的社会主义》，马恩全集卷廿一），确是至理名言，是我们解释吴敬梓（包括所有作家）思想渊源所自的钥匙。以此为指导，笔者在考证其家世、生平、交游的基础上，运用他所创作的诗词文赋及小说作品来印证，并参稽他的亲友的记叙和后人的评论，曾对他的思想做了如下的综合评价：
吴敬梓的思想是比较复杂的，他出生于屡代业儒的世家，自幼接受了儒家正统思想的教育；但早年即沉浸在魏晋六朝的文史著作中，全身心都受到它的浸润；中年又接受了时代思潮中颜、李学说的影响，并由于交游之中颇多擅长于科技研究的文士，因而又自觉不自觉地受到自然科学之风的薰染；更由于晚年生活日趋困穷，厕身于市井小民之间，感受到劳苦群众的优秀品德，从而更促成了他的世界观中进步成分的滋长。[⑩]
当然，这一综合评价，是笔者从七十年代开始对他的思想进行专题研究的基础上，于八十年代后期做出的。这当然是阶段性的成果，而且是一己之见，有待于今后在深入研究的基础上不断充实与发展。
四
无论是传统思想还是时代思潮，究竟有哪些内涵、在什么程度影响了吴敬梓，是值得不断探讨的。随着研究的深入和认识的提高，必将丰富这一论题的讨论。三十年代有学人提出吴敬梓也受到一些道、墨思想的影响，但又指出吴敬梓仍然是“服膺儒家理论”，“不愿离开儒家的立场，还是把儒家主张提出”，此文虽没有展开，但这样的评说仍是有识见的。七十年代末，有人在研究《红楼梦》时涉及，认为吴敬梓有“隐于佛、隐于道”的思想，“对于矛盾的解决”，是要“走道家、释家的路子”。笔者在经过对吴敬梓生平的深入考察和对其作品做了细致研究，又结合当时的朝廷功令、文化思潮，对这一说法，表示了不同意见。[11]因此，见到1998年刊载的《〈儒林外史〉里的儒道互补》，笔者未再发表文章，因为仁者见仁、智者见智，学术研究可以有不同意见自由发表。但一些友人都希望我对此发表一点看法。因此，在此文末节对《互补》文中某些提法提出商榷，而不是对《互补》全文加以评说。
第一，《互补》一再将“老庄”与“道家”并称，如说：“孔孟儒家和老庄道家是中国传统思想的两大支柱。”等等，这种提法不符合中国传统思想发展的实际，是对中国思想发展史的误读。任继愈在《道家与道教》（见中华书局《道教与传统文化》）一文中明确指出：“认为老子、庄子为道家，这是一种误解。”任老说“老子或庄子从未自称‘道家’”；“汉初道家是吸收儒、墨、阴阳、名、法各家思想的长处而创立的新体系”，“这个‘道家’乃是黄老思想的一个分支，与先秦老子、庄子关系不大”。将“老庄”与“道家”并称，是后代的学派分类的观念。老庄哲学不能与“道家思想”直接等同的。《互补》一文使用这一概念时未免有些混淆。当然，无论儒家思想还是道家思想，在发展过程中都经过不同时代众多学人的解释，从而丰富了它们的内涵，正如任老在另一篇论文《老学源流》（新世界出版社《竹影集》）中所说：“中国古书中，注释最多的书有两部，一部是儒家的《易》，一部是道家的《老子》。《易》注，不下三四千种，《老子》注，也有千余种。并不是这两部书包含的道理丰富到非有数千种注释不可，而是由于社会的发展、人类的进步，随时有新的内容，要借用古代最有权威、人人都相信的著作的名义，讲明作者的思想。如果有人根据注释者的解释去回溯古代《老子》原著的本来面目，往往会失望的。如果根据不同时代的丰富的注释著作去认识各个时代学术发展面貌，则是可取的，也是会收到实效的。”同样，如果有人根据注释者的解释去“回溯”《易》、《论语》等等著作的“本来面目”，也“会失望的”。
第二，《互补》说“道家理想人格的境界之一是，反朴归真，与自然质朴合一（即道家所主张的‘天人合一’）。王冕体现了人与自然和谐交融的境界”。其实，“天人合一”思想并非“道家”所专有。即以任老所言注释最多的书“一部是儒家的《易》”而言，在《易·乾卦·文言》即云：“‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序。”《互补》中与“老庄道家”并举的“孔孟儒家”的《孟子·尽心上》而言，其中也有“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”的言论。当然，被《互补》视为“道家”的庄子，在《庄子·齐物论》中也说过“天地与我并生，而万物与我为一”，但是提出“天人之际，合而为一”（《春秋繁露·深察名号》）著名判识的则是向汉武帝建议“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”（《举贤良对策》，见《汉书·董仲舒传》）从而形成罢黜百家、独尊儒术局面的董仲舒，无论如何，怕不能与“道家”牵连挂钩吧！其实，这种“天人合一”的思想，在后代仍不断有思想家做出种种解释，如宋代的二程、朱熹，明清之际的进步思想家王夫之等等。当然，他们的解释不可能一致，但都可表明“天人合一”的见解并非“道家”所专有。因此，说王冕欣赏七 湖的“湖光荷色”，“是体现了人与自然和谐交融的境界”，是“道家所主张的‘天人合一’”的具化，也就太牵强了。如同上文所述，儒家也并非不主张人与自然的交融，《论语·雍也》中就有“智者乐水，仁者乐山”的见解。
总之，在中国传统思想中，各种思想虽然都有自己区别于另一学派的主张和见解，但同时也有着相互吸收交融的现象。特别是由于“社会的发展、人类的进步，随时有新的内容”去丰富原先的各家各派的内涵。例如汉初出现的“道家”，正如任老所言，它是吸收了儒、墨、阴阳、名、法诸家的思想而建立的。在此后的历史长河中，也有着与各家思想或排斥或融合的进程，例如到了魏晋时代，《周易》、《老子》、《庄子》被奉为三玄，即玄学。起始有“援老入儒”的内涵，其后又有“贵无”、“崇有”等等见解产生，出现了在儒而非儒、非道而有道的局面，到东晋时又与佛学结合，三者异同时有辩论。宋明时的新儒学即理学，又揉进释、道二家主张，形成三教归一的格局。李 就认为“宋儒学术之误”，乃由于宋儒“实为二氏（佛老）潜移而不之觉”（《恕谷年谱》卷二）。这种状况正表明中国传统思想在发展过程中不断有所取舍从而有所丰富的历史，截取任何一个历史阶段的思想来评论，或与前此的某一家思想来挂钩，如果不通晓传统思想发展的全貌，也就是说不具备宏观的整体观念，就可能失之偏颇。例如《互补》说吴敬梓“倾慕阮籍、嵇康等魏晋名士”，这自然是符合实情的，但接着又说“吴敬梓欣慕的真名士，其名士谱系可以上溯到魏晋名士，其思想渊源可以查寻到老庄道家”，并认定他们“发挥老庄崇尚自然的思想抗击名教”，以“反对封建主义的束缚”。我们不妨将这样的评价与鲁迅的分析对读，鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》文中，非常精辟而又极为深刻地指出：“例如嵇、阮的罪名，一向说他们毁坏礼教，但据我个人意见，这判断是错误的。魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教、不信礼教的，表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教、太相信礼教的。”《互补》所言与鲁迅所论，相左如此。
《互补》一文值得商榷处颇多，仅拈出两点略申鄙见，至于该文其它方面的问题，限于篇幅不能一一论述，即使在写作规范方面，该文也有可议之处。例如该文有如下一段话：“现实生活中的吴敬梓也以‘猖狂’‘佯狂’的阮籍自比。他的亲朋好友说他‘酒酣耳热每狂叫’，说他‘狂憨’，说他‘狂疾不可治’（均见李汉秋《儒林外史研究资料》）。”这种引注的方式颇不一般：一，未注明这本资料是“编”抑或是“著”；二，文中加引号的词语其实是出自金榘、金兆燕的诗作，《互补》引用时既不出作者姓名、也不出诗题、集名，只说“均见李汉秋《儒林外史研究资料》”，这就令一般读者产生误解；三，这几首诗也见于李汉秋《儒林外史研究资料》之前即五十年代出版的何泽翰《儒林外史人物本事考略》，又见于后于李氏《资料》的九十年代出版的朱一玄等所编《儒林外史资料汇编》，并非李氏最早发现。当然，这非本文所论范围，不再辞赘。因为研论吴敬梓思想，不能不连及近年出现的《互补》一文，但并非对《互补》的全面评论。由于识见有限，文中必有不当之处，敬请方家教正。
[①] 鲁迅就如此评价：“迨吴敬梓《儒林外史》出”，“说部中乃始有足称讽刺之书”（《中国小说史略》；“讽刺小说从《儒林外史》而后，就可以谓之绝响”（《中国小说的历史的变迁》）。
[②] 参见笔者于1977年发表的《略论吴敬梓“治经”问题》一文。此文及下面提及的拙作，大都收入拙作《吴敬梓研究》（上海古籍出版社1984年出版）和论文集《清凉文集》（南京师大出版社1999年出版）中。2002年由新世界出版社出版的《清凉布褐批评儒林外史》书后更附有笔者历年来出版和发表的有关吴敬梓和《儒林外史》的论著，截止日期为2001年9月，每部论著后均详细标明出版社或刊物名称、出版年月和发表日期。
[③] 参见笔者于1979年发表的《吴敬梓和戏剧艺术》。
[④] 参见笔者与1978年发表的《吴敬梓修先贤祠考》，其后又有章培恒的《这是否〈儒林外史〉的局限——泰伯祠大祭的前前后后》（1981年安徽所编《吴敬梓研究》内刊）、吴孟复《由泰伯祠说到吴敬梓的经世致用思想》（《艺谭》1981年3期）、李汉秋《〈儒林外史〉泰伯祠大祭和儒家思想初探》（《江淮论坛》1985年5期）等论文，均从各自角度涉及这一课题。其实，吴敬梓深受儒家思想的影响，前辈时贤已多有论及，阐述最透辟者有吴组湘《〈儒林外史〉的思想和艺术》等论文。
[⑤] 参见笔者于1981年8月9日在香港《大公报》发表的《秦淮水亭考索》以及1981年9月10日出版的《群众论坛》（《江海学刊》一度改称）5期《六朝风尚和文学对吴敬梓的影响》，此文收入拙著《吴敬梓研究》时，为使文题与内容更相吻合，在题目“六朝”前加“魏晋”二字，内容全同。此后，李汉秋在1981年10月出版的《江淮论坛》5期发表《吴敬梓与竹林名士》、在1982年9月安徽人民出版社出版的《儒林外史研究论文集》中收有他的《吴敬梓和魏晋风度》一文，也是探讨这一论题的。李汉秋此二文已后于拙作二月、一月和一年之久，笔者所发表的这两篇文章，李汉秋1987年编的《论文集》、1992年编的《辞典》和《纵览》所附论文索引，均曾收入。但在《纵览》第三编第三章第四节《魏晋风度对吴敬梓的影响》中却说“李汉秋首先提出这一论题”（279页）；在他于1998年发表的《〈儒林外史〉中的儒道互补》中又说：“16年前我发表了《吴敬梓与竹林名士》、《吴敬梓与魏晋风度》，提出了吴敬梓深受魏晋名士、魏晋风度影响的看法，这大体上已为学术界所认同。”虽然删去“首先”一词，然而一字不提早于他的拙作。前不久见到2001年11期《文史知识》发表署名李韵、潘华云所写的《新时期〈儒林外史〉研究综述》，在涉及这一论题时，依然如此叙述，并且也同样断言“已为学术界广泛认同”。可见这种违背史实的说法，已产生了误导作用，不得不有所申明。
[⑥] 参见笔者于1979年发表的《颜李学说对吴敬梓的影响》。
[⑦] 参见笔者于1983—1984年发表的《吴敬梓和科学技术》（上、下）。
[⑧] 朱彭寿所记，是笔者在1990年出版的《吴敬梓评传》中首次引用。类似朱彭寿的记载，在李调元《制义科琐记》中也有所见，是何泽翰在五十年代披露的。
[⑨] 参见笔者于1986年发表的《吴敬梓的门阀观念》。
[⑩] 参见笔者所著《吴敬梓评传》第四章，南京大学出版社1990年第一次印刷。
[11] 参见笔者于1981年发表的《吴敬梓与释道异端》。
（本文作者：陈美林，南京师范大学中文系教授 ）