略论中国近代思想家的大同理想
朱义禄
自从《礼记·礼运》中描绘了尽善尽美的大同之世后，就成了炎黄子孙千古如斯的憧憬的对象。以近代而言，王韬、洪秀全、谭嗣同、康有为、孙中山、李大钊、毛泽东等人，心灵深处均有着挥之不去的大同情结。他们以“礼运”的本文作为寄托自身社会理想的现成思想资料，勾勒出了各具特色的社会蓝图。本文的真正价值决非作者原意所能包含的，而是和后来的理解者一起处于不断的生成思想运动过程中。在近代中国，因着特殊的社会历史条件，对大同理想的向往形成了绵延不绝的社会思潮。“礼运”本文的意蕴，已下降为近代思想家的思想体系中的一个环节。这里以洪秀全、康有为、孙中山三人为主，对近代大同思潮作一初步的论述。
（一）“礼运”本文意蕴的解析
大同一词，最早见于《庄子·在宥》，这与道家对理想人格的追求相关。墨子主张“尚同”，是为墨家关于层层统治同一于天于的理想政治的学说，也是墨家对于国家起源思想的一种见解。“大同”这一概念著称于世，且为世后作为一种理想社会的向往，是同《礼记·礼运》中的论述相关的。大同是相对于小康而言的，从小康与大同的比较可清楚地看到大同社会的内容。
第一，大同社会以公有制为基础，财产是公有的。大同社会是以农业生产为基础的，人们对农业生产的成果和社会财富是非常关心和爱护的。社会财富应为全体社会的人所共有。
第二，大同社会的人们，各尽其力地为社会劳动着的。这种劳动是按性别、年龄与社会需耍来进行分工的。每个社会成员为社会共同利益而劳动，人们对劳动具有高度自觉性。男子从事打猎与打仗、耕种等活动，女子主持食物分配与家务。这是母系氏族社会晚期的情况。
第三，大同社会里，实行民主制度。贤士与能人是全体社会成员推选出来，是为全体公众服务的公仆。
第四，大同社会里没有私有观念，人与人之间的关系非常融洽。相互之间团结友爱，诚实无欺。“人不独亲其亲，不独子其子”，是一种胸怀宽大的博爱意识。这使得信任与和睦，成为支配人际关系的原则。人们之间没有根本的利益冲突，大家都为社会尽力,“壮有所用”。丧失劳动能力老人，可以得到社会供养和照顾,“老有所终”。尚无劳动能力的少年，可从社会那里得到扶养的保证。
郭沫若认为大同社会这一模式，“是从原始公社和奴隶制所反映出来的一些不十分正确的史影而已。”① 这一判断是可信的。我认为，大同之世相当于原始社会，小康之世相当于奴隶制社会。《礼记》的作者，一般定为秦汉之际的儒生，作者有把原始社会过于理想化的倾向。大同的社会理想模式，自当属于空想，但它是以私有制为基础的社会的对立面出现的。奴隶制比起原始社会来说，固然是文明发展的象征；但阶级压迫与残酷剥削，对于朴实无欺与平等互助而言，又使人感到一种黑暗。大同之世，是以对黑暗现实的否定者面目出现的。对争取光明和希冀进步的思想家们来说，是寄托自身社会理想最好的现成思想资料。到了近代,志士仁人再度对它作了精细的加工。首倡者是洪秀全，用大同理想来演绎他的平均主义。化力尤勤的是康有为，他籍《礼运》中的大同理想发展成为一部《大同书》。至于孙中山,则把大同理想与他的民生主义相揉合在一起,“天下为公”的题词寄托了他政治上的理想。
(二)洪秀全的“地下天国”
洪秀全比以往农民起义领袖高出一筹的是，他在“从番”与“借古”之中提炼出自己独特见解。洪秀全反复引证儒家经典中的《诗经》、《尚书》、《周易》、《孟子》中的材料，来证实他所宣传“独一真神唯上帝”的主张。针对“拜上帝是从番”的“妄说”，他提出这是古已有之的事，自己做的只是一种借鉴的工作：“中国有鉴史可取；自盘古至三代，民皆敬拜上帝。”② 中国古代的“上帝”，是殷周时代先民心目中的至上神。“上帝”就是后世习称的天，天是最高的人格神，是能主宰自然与人间社会的神灵，这是对中国社会政治生活产生过深远影响的天神崇拜。”奉天承运”，常见于明清两代的帝王诏书中，以证实王朝的统治权力是天授予的。君权神授的观念，是同天神崇拜分不开的。洪秀全以古代的史实说明他“从番”的正确。在复古主义历史观还占着上风的岁月里，洪秀全把《圣经》中舶来品同传统天神崇拜合二而一，为的是替皇上帝树立一个至高无上的权威。“考天地未启之初，其象昏冥，一无所有。仰蒙天父上主皇上帝大开天恩，大展权能，六日造成天地山海人物，于是乾坤定焉，日月生焉，星辰布焉，光明为昼，昏黑为夜，昼夜循环。万古相继，以成其生生不已于地者，万物俱备，皆所以济人生之用，则天父上主皇上帝之有恩德于世人者既深且厚，报答难尽矣。”③ 这是宗教的创世纪说。中国传统文化中所说的天(“上帝”)，同西方基督教的上帝，是两个不相容的概念。天是融世俗与宗教为一体的，其功能与皇权的授予与行使密切相关的。基督教的上帝，是要树立起一个驾于世俗之上的彼岸世界，不存在天国与世俗世界混为一体的问题。中国传统文化的天，是难以觉察的，它支配自然界和人间社会，但又不以一个干预者的身分出现的。如“天何言哉?”(孔子)、“天地有大美而不言”(庄子)等。基督教的上帝，是一个干预者的角色。它创造了世界，给予众生以灵魂，并经常出现在个人的生活之中。洪秀全的皇上帝，作为一个信仰体系，既不是纯中国的，也不是照搬西方的。不中不西，亦中亦西，西方的上帝与中国的天神，齐集在皇上帝那里。信天命的孔子，被洪秀全的皇上帝罚种菜园，跪在天兄基督面前哀求不已。不能说皇上帝就是传统的天神。西方传教士、军官，以为洪秀全的皇上帝同《圣经》里的上帝是相悖的。到过天京西方人富礼赐觉得，太平天国的上帝是一个不伦不类的野菩萨。他说：“天王之基督教不是什么东西，只是一个狂人对神圣之最大的亵渎而已。而他的部下之宗教，简直是大笑话和滑稽剧。”④ 然而正是这个不伦不类、中西合壁的皇上帝，是洪秀全部政治主张的出发点。
洪秀全把清朝皇帝与前代皇帝作了区别。前代皇帝只是背叛上帝的罪人，而清朝皇帝则为残害民众的间罗妖。阎罗妖是邪恶势力的代表，皇上帝是农民力量的代表。这两种力量就像黑暗与光明、乱与治，是可以互相转化的：“然而乱极则治，暗极则光，天之道也。”⑤ 这是用宗教的语言，来反映农民与封建统治者之间的斗争、宣扬革命思想的神学主张。对大多数是文盲的小农来说，宗教语言是最容易理解的，神秘的力量是最可信赖的。世世代代头朝地、背向天的小农，是天然地相信天神崇拜的。基督教为人们的归宿安排好了一个美妙的天国．而洪秀全决心把天上的天国变为人间现实的天国：“天国总是天上地下而言，天上有天国，地下有天国。天上地下，同是神父天国，勿误认单指天上天国。故太兄预诏云：‘天国迩来，盖天国来在人间。’”⑥ 借助基督教的天国，但又不是虚无漂渺的彼岸世界，而是立足现实的“地下天国”。“地下天国”就是天朝田亩制度中所描绘的、充满着平等色彩的理想社会模式。
洪秀全在《天朝田亩制度》这一纲领性文件中，宣布一切土地和财富都属于皇上帝所有，满足了广大农民对平分土地的迫切愿望。纲领以天下田地为天下人共耕的原则，把耕田按年产量高低分为九等，按照人口分配给各户。其目的是达到有田共耕、有饭同食、有衣同穿、有钱同使的理想境界。纲领从政治上肯定了人人平等、男女平等的原则，这是因为人人都是皇上帝的儿女:“天下多男人，是兄弟之辈；天下多女子，尽是姐妹之群。何得存此疆彼界之私，何可起尔吞我并之念。”“地下天国”的构想，是大同社会理想与基督教平等思想的结合。在上述文字后，接着就引了一大段《礼记·礼运》中的托名于孔子的话：
是故孔丘曰：大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，老者有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故奸谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，是故外户而不闭，是谓大同。
这是《礼运》中大同社会模式，这在上面已经讲过了。洪秀全把它写入《原道醒世训》,反映了农民对光明与幸福生活的愤恨，及他们对现实黑暗状况的否定。传统的本文被作为构建天国新朝的思想资料，看似复古实为通过借古以求解放而不是守旧。
洪秀全的这种平等愿望，与他的皇上帝一样，是来自基督教的。基督教被定为罗马国教前，是反映被压迫者精神上求解放的下层平民的宗教。如恩格斯所说，早期基督教是“作为奴隶与被释放的奴隶、穷人和无权者、被罗马征服或驱散的人们的宗教。” ⑥ 在《新约·使徒行传》和在公元前68年形成的《约翰启示录》中，有反对私有制与剥削、主张财产公有与要求社会平等、人际友爱、希望公正的思想。这是早期基督教平等思想的积淀。对读过《圣经》的洪秀全来说，无疑是有吸引力的。曾国藩在《讨粤匪檄》中，对洪秀全讨伐的头条罪名就是“崇天主之教”，信“所谓耶教之说”，人与人之际皆以“兄弟”、“姐妹”相称．归结到一点，就是“窃外夷之结”。在地主阶级代表人物看来是异端的平等愿望，其来源不乏西方的东西。
平等思想，在封建社会里是小农最为心驰神往的激进的愿望。集中到一点，就是对土地的平均分配。封建社会后期农民起义口号的演进，是很能说明问题的。北宋开国后不久爆发的王小波、李顺起义，提出了“等贵贱、均贫富”的口号，在中国农民起义史上，这是农民阶级首次从政治与经济相结合的角度，提出平等的要求。在这以前；农民起义主要是反对封建的人身依附关系。自王小波、李顺起义以后，封建社会后期的农民起义以反对财产不均为主要目标。到明末李自成提出“均田”、“免粮”的口导，实行“割富济贫”，规定被地主强占的土地可以由农民拿回来耕种。“均田”、“免粮”的口号和明末农民起义军的实际行动，已经触及到封建土地所有制的根本问题。天朝田亩制度，以完整纲领的形式，系统地提出了政治与经济上的平等愿望，把中国的农民起义提升到了一个前所未有的新阶段。
遍查太平天国十余年的历史，从未发现过一个类似天朝田百制度式的新村。如同挂在天边上一抹鲜艳夺目的晚霞，可望而不可即。见诸于文字的这一制度，是一种幻想。然而在新的生产方式出现之前，小农与他们的代言人，是不可能找到一条取代封建制度的出路的。依托于宗教理想而凝聚起来的世俗力量，因着经济生活中理想的褪色，就会在政治上表现出一种迷茫来。于是以等级森严为核心的封建专制，又在天图新朝中得以复苏。洪秀全强烈地反对别人对自己的专制，但自己却又喜欢专制别人封建专制是以不平等与特权为基础的。洪秀全不遗余力地宣传皇上帝面前人人平等的思想，但又明确表示，他出一言是圣旨是天命。太平天国后期的洪秀全，已成为名符其实的专制帝王。政治上的等级森严，显得比历代王朝更为可畏。与阎罗妖的清朝相比，天国新朝的尊卑制度显得更为霸横。把男子皆兄弟、女子皆姐妹的平等原则，践踏得一干二净。⑦ 洪秀全的“地下天国”的空想性，是不言而喻的。它的价值，是提供了小农们期望的大同社会理想模式；这一模式尔后康有为等维新派所津津乐道，从而表明了太平天国作为轰动一时的历史事件，对往后的社会政治力量所发生的影响。
（三）尽善尽美的大同之世
康有为在《大同书》中，构筑了一个尽善尽美的大同之世。内中有古代儒家对理想社会设计的胎记，而更多的是进化论与天赋人权论，还有空想社会主义的东西。这部近代思想史上的奇葩，集哲学、政治、伦理为一体， 否定了封建的国家制度与宗法制、等级制，具有极其鲜明的反封建意义。创造力十分丰富的康有为，以其云诡波谲般的奇特构想，给它涂上了一层浓浓的乌托邦色彩。作《大同书》的最初契机,是在接触《礼记·礼运》后产生的。康有为对大同之世的描绘，富有理想主义色彩的公有制、具有高度物质文明的社会与免苦求乐的人道主义这三个特点，时下的论著已有详尽的分析，不再说了。《大同书》还有四个方面是值得注意的：
第一，在大同之世，教育是推动社会发展的动力，民智开拓是社会的主要任务之一。康有为说：“太平世以开人智为主，最重学校。自慈幼院之教至小学、中学、大学， 人人皆自幼而学，人人皆学至二十岁，人人皆无家累，人人皆无恶习。图书器物既备， 语言文字同一，日力既省，养生又备，道德一而教化同，其学人之进化过今不止千万倍矣。”⑧ 除智育外，德育与体育同样是教育的重要内容。培养德、智、 体全面发展的人才，是康有为早年在万木草堂时就提出来并身体力行的。大同之世里， 有高度发达的教育事业，以培养全面发展的人才为目的。康有为这一美妙而令人神往的设想，是他早年教育实践的理论升华。
第二，要求个性解放，认为三纲五常是违背了天赋人权。
康有为指出，三纲是人为地造出来的，是不合乎天赋人权论的。他说：“ 若夫名分之限禁，体制之压迫，托于义理以为桎梏，比之囚于囹圄尚有甚也。君臣也，夫妇也，乱世道所号为大经也，此非天所立，人立所为也。”⑧关于“名分”，谭嗣同讲得很深刻。“体制”是指封建等级制度，“义理”是指儒家为等级制度所作的辩解。 儒家根本否认社会是整齐平一的，认为人有智愚、贤不肖的区别，人与人之间应有贵贱、上下的分野。“斩而齐，枉而顺，不同而一。”⑨ 有区别，有贵贱，是社会的正常秩序所在。“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”⑩ 这是以阳尊阴卑的主张，来解释不平等是合理与必然的。康有为从天赋人权论出发，强调人与人都是平等的：“人皆天所生也， 同为天之子，同此圆道方足之形，同在一种族之中，至平等也。”⑧ 平等是为天所赋予的，人所具有的基本权利，如生存权，是不能随意剥夺的。他列数了汉高祖刘邦、 明太祖朱元璋，滥杀臣民，兴文字狱，实行专制的种种罪恶后指出：“入专制国而见其民枯槁屈束、绝无生气者也。”⑧ 康有为提出，人们主动让出权利就是“失天职”：“人者，天之所生也，有是身体，即有其权利，侵权者谓之侵天权，让权者谓之失天职。”⑧ 这里的“天”，同中国传统文化里说的天，有本质上的 区别。西方天赋人权的理论有个基本出发点，认为人类在形成社会与国家前存在着一种原初状态。在此自然状态中，人人具有自然的权利，每一个人都平等、自由和占有财产， 没有一个人享有多于别人的权利。这些权利，是自明的、不言而喻的，谁也不能侵夺。这不同于传统说的，能授予君主以至尊无上权力的“天命”与“天意”。康有为对人权是非常重视的，他说：“人人有天授之权，即人人有天授自由之权。故凡为人者，学问可以自学，言语可以自发，游观可以自如，宴飨可以自乐，交往可以自主，此 人之公有之权利也。禁人者，谓之夺人权、背天理矣。”⑧ 学习、交往与言论自由，是“天”给与的；禁止人的这些权利，就是“侵人权，背天理。” 戊戍变法期间，中学与西学、旧学与新学之争，在政治方面就是君权与民权之争，就是君权神授与天赋人权之争。 虽说天赋人权论，已由何启、胡礼垣与严复在19世纪末正式介绍到中国，但把天赋的自由平等的权利，放到了神圣的君权之上，这首起的功劳当属于康有为。
第三，对夫为妻纲，康有为的批判不仅有说服力，而且把妇女解放提高到人类社会进步的首要地位，显示出康有为把天赋人权论应用于解决社会问题上的创见。《大同书》中的戊部《去形界保独立》、己部《去家界为天民》，笔走龙蛇，淋漓尽致地鞭挞了夫为妻纲。这洋洋洒洒近6万字的篇幅，真可算得是一部妇女问题的专著。康有为批判的矛头，主要是针对“三从”说。“三从”说是要女性“在家从父，适人从夫，夫死从子。”⑾ 然其要害只是“一从”，即女性永远依附于男姓。康有为从“太平之世，人皆独立，即人得自由，人得平等”出发，认为男女婚姻之结合或离异，是女性应有的、不能剥夺的权利。为此康有为主张，“何不顺乎人情，听其交欢，任立期限，由其离合; 相得者既可续约而永好，异趋者许其别约而改图。”⑿ 除了“三从”说是违背了人权外， 康有为突出的是，婚姻是一种契约关系，“别约”或“续约”是双方意志自由结合的结果。“由其离合”，表明婚姻不是以一方依附于另一方为基础的。“三从“ 说规定了女性对男性依附的身分，康有为从契约的角度作了否定。从传统的身分下解放出来， 而代之以契约基础上自由离合，是康有为根据天赋人权论提出的，具有近代意识的妇女解放的新见解。对限制妇女解放的种种清规戒律，康有为一一作了批驳。如妇女不能抛头露面， 出入交游与参加各项社会活动；不得参加科举考试，限制妇女从政；不能入学堂，无法从事学术研究而成为学者等等。进而康有为明确地从社会进步的角度，纵论妇女解放的问题。
妇女的解放，是人类社会进步与走向大同之世的前提，这在《大同书》中是非常明确的。他说：“欲去家乎，但使大明天赋人权之义，男女平等皆独立。“接着这段文字，康有为反复使用了同一类型的句式，认为“去家界之累”、“去私产之累“、“去国之争”、“去种界之争”、“致大同之世”、“致极乐之世”，都在于“明男女平等各自独立始”。⒀ 贯串其间的，是视妇女解放为社会进步前提的思想。 这自然令人想及西方空想社会主义者傅立叶的一个著名命题：妇女解放的程度是衡量社会普遍解放的尺度。马克思肯定了傅立叶的说法，认为“没有妇女的酵素就不可能有伟大的社会变革， 社会的进步可以用女性的进步来衡量。”⒁ 康有为视妇女解放为走向大同之世的始基，是同傅立叶、马克思的主张，在精神实质上是一脉相通的。
第四，把尽善尽美的设想推到遥远的将来，认为马上施行的话，必会造成社会的大乱。 对其师了如指掌的梁启超说：“自发明一种新理想，自认为至善至美，然不愿其实现，且竭全力以抗之遏之，人类秉性之奇诡，度无以过是者。”⒂ 从１９世纪8０年代末开始，康有为就倡导不缠足运动；到上个世纪初，从天赋人权立论大力鼓吹妇女解放，足见他对妇女解放的重视是一以贯之的。于不缠足运动，康有为是身体力行的，但对《大同书》中关于妇女解放的主张，康有为以为目前是万万不能实行的。康有为一生妻妾成群，晚年尚有５位夫人和他生活在一起。 在《大同书》中，康有为非常强调男女平等，且主张一夫一妻。这种理论与实际不一致的情况，使为他作传的学生，不无尖锐的批判：“先生日美戒杀，而日食肉；亦称一夫一妻之公，而以夫子立妾；日言男女平等，而家人未行独立；日言人类平等，而好役婢仆。” ⒃ 康有为自己也觉察到了这一点的。依据他的事物发展是遵循渐进方式的学说，以及他在《大同书》所宣扬的理论乃是付诸于未来实现的主张，康有为以为自己的行动沿用传统的习俗，更合于目前的境遇。戒杀、一夫一妻制、男女平等、人类平等这些事情，康有为以为今世是无法实行的，只的到了大同之世方能真正实行。看来是矛盾冲突的言行，却是一个有着真实历史感的康有为。其实不止这一方面， 他对大同之世的许多设想，是为将来社会和进化而设计的。 康有为的“秉性”，就是视事物的发展是渐进的量变，决不可有躐等的质变的世界观。这是《大同书》秘不示人的原委所在，也是理解《大同书》著作年代这一以往学术公案的关鍵所在。⒄
（四）孙中山的“大同主义”
孙中山一生都提倡“大同主义”。
1904年前是形成阶段,，1904—1921年是进一步阐述与宣传阶段，1921年后为完成阶段。⒅ 据冯自由记载，“在同盟会成立之前，尝语人曰：余之主张为‘大同主义’，在英语名之曰Cosmoplitan,亦即‘世界大同主义’也。”⒆ 的主要内容是孙中山把“大同主义”纳入了他三民主义体系中民生主义，以为这就是他心目中的社会主义、共产主义。“故民生主义就是社会主义，又名共产主义，是大同主义。”⒇
要认清孙中山的“大同主义”，就得要解析民生主义。对民生主义的理解，可以从“平均地价”和“节制资本”等实现的具体途径去分析，也可以从社会理想模式考虑。前一方面大家已经讲得很多了，对后一方面则很少考虑。１９１２年孙中山在辞去大总统职的当天，发表了《民生主义与社会革命》的演说。他说：“满清退位，中华民国成立，民族、民权两主义俱达到，惟有民生主义尚未着手。”就三民主义整个体系而言，民生主义比民族主义、民权主义更具理想主义的色彩。中华民国成立了，但民生主义尚不见踪影，这是孙中山在１９１２年大力宣传民生主义、不断发表关于“社会革命”演说的缘由了。到１９２３年１２月底，孙中山在演说中还讲到，国民党内对民族主义、民权主义比较了解，但对民生主义许多人并不知道。孙中山在１９２４年８月《三民主义》中，系统提出民生史观的原因就在于此。民生史观是孙中山用以解释社会历史发展的基本理论。研究社会历史发展，不可避免有一个由过去向着未来的探索，而侧重点自然是社会发展的方向问题。
孙中山提倡民生主义，着眼于世界的未来，希望中国后来居上并避免西方资本主义国已经出现的弊病，这在“突驾”说得到了集中的反映。孙中山认为，历史不如像梁启超所说的那样，一定要经过君主立宪，然后才能共和。那种渐进式的发展观念，是孙中山是要否定的。孙中山认为，向西方学习，中国完全可以后来居上，超越别国。这就 “突驾”说。他在《三民主义与中国前途》一文中说，社会变革不能选择西方中等水平的国家作为效法的对象，应该“取法于上 ”，取法世界上“实行之已大成效者 ”。能够做到这一点，中国“突驾日本，无可疑也 ”，“十年二十年之后，不难举西人之文明而尽有之，即或胜之焉，亦非不可能之事也。 ”比如说造火车，最初的火车头是很粗糙的，后来有了很大的改良。中国人现在发展铁路事业，还要把以前那种粗糙的火车头搬过来？中国学习西方，应该造出最新最好的火车头，这叫迎头赶上。孙中山的意思是，不能按照那种循序渐进的常规来发展，应该以异常的速度迅猛发展，来一个飞跃。这样，不要说超过日本，就是赶超英美也不在话下。“突驾”说是一种发展观，尽管是立足于进化史观的，但他后来居上的主张，包含有唯物史观关于事物可以质变的思想。
按照“突驾 ”说的逻辑，中国的未来发展，必须避免西方资本主义国家已经出现的弊病 。孙中山给中国未来设计一条什么样的道路？答案是国家社会主义而不是资本主义。他在1９１２年就明确指出：“本会之民族主义 ，为对于外人维持吾国民之独立；民权主义，为排斥少数人垄断政治之弊害；民生主义，则抵抗少数资本家，使人民共享生产上之自由。故民生主义者，即国家社会主义也。”(21) 孙中山担心中国会像西方资本主义国家那样，贫富相差太大。少数资本家独霸工业与农业后，民众困苦不堪，如果那时才去讲民生主义，就是事后诸葛亮了。这样的思路自然使孙中山倾心社会主义了。孙中山的“大同主义”，除有后来居上的特点外，还有着与时俱进的特点。他的“大同主义”是随着国际风云的变幻与中国革命形势的变化，而不断地修改内容。十月革命后孙中山说：“孔子有言道：大道之行，天下为公。如此，则人人不独亲其亲，人人不独子其子，是为大同世界。所谓天下为公，要使老者有所养，壮者有所用，幼者有所教。孔子之理想世界，真能实现，然后不见可欲，则民不争，甲兵亦可以不用矣。今日唯俄罗斯新创设之政府，颇与此相似。凡有老者、幼者、残疾者，皆有政府给养，故谓之劳农政府。其主义在打破贵族及以资本家之专制。”(22) 苏维埃政权成为孙中山理想中的社会，是因为这一社会与他的国家社会主义、“礼运” 文本中的公有制、民主制、人与人平等相处的原则是符合的。孙中山确实是应乎人情，适乎世界之潮流的伟大的革命先行者。
（五）余论
首先，大同理想是横亘在整个中国近现代的社会思潮。
中国近代特殊的社会情境，使历史观成为一个异常突出的问题。自从不列颠的轰轰炮声，炸开了紫禁宫古老而厚重的大门后，中国就进入了一个灾难深重的时代。每个时代都有它中心的一环，对帝国主义列强的侵略和凌辱，“中国向何处去”成了时代的中心议题。中国近代许多大思想家，都是忧国忧民的爱国者，都是变革现实的革命家。他们代表了中华民族的希望，他们的热情与志向，集中于“中国向何处去”这一焦点上。为认清这一问题，就必须了解中国社会如何从过去演变到现在，又如何向将来发展。从龚自珍、魏源开始，中经洪秀全、康有为，一直到孙中山、李大钊、毛泽东等思想家，他们与死不承认中国已发生巨大变化的地主阶级顽固派不同，他们都是主张社会历史是变化的。尽管其间有着历史变易论、进化史论与唯物史观的区别，但指导他们要求社会历史变革的，是他们各自的社会理想；引导他们探索社会历史演变规律的，也离不开他们各自的社会理想。古代儒家的大同理想，本来就是历代希冀政治改革与社会进步的思想家们，批评现实黑暗的思想资料。这在历史观探索非常突,同的近代，极易成为构筑光明未来的进步思想家心慕手追的文本了。这是大同理想成为近代重要的社会政治思潮的真实原因。
社会思潮，是某一个历史时期席卷一定阶级或阶层的一代人乃至许多代人的，具有普遍性的思想。“礼运” 文本是大同理想的始初，后世的志士仁人则对它灌注了各自的期望值。期望值因解释者所处的社会历史条件，与他本人政治态度和学术修养，生发出不同的理解的。这种理解可以是零星的，也可以是系统的。如果说，洪秀全、康有为、孙中山的大同理想是相当系统的话，那末很早就向西方人介绍大同理想的王韬，就只是片光吉羽的了。旅居英国的王韬，在回答英国学生提问时说，新教的上帝面前人人平等的天国理想、十七、十八世纪欧洲空想社会主义的“理想国”，同《礼记·礼运》中的大同说“颇为契合”。使得提问和旁听的学生与先生，“群击叹赏，以为闻所未闻 。”王韬后在香港报刊上写过鼓吹大同理想的文章，但无法证实康有为是否看过王韬的文章。(23) 不过，深受康梁维新思想影响的毛泽东，早年埋下了大同理想的种子：“大同者，吾人之鹄也。” (24) 一个人在青少年时代留下烙印的观念，在往后的岁月中常会不时地冒出来。毛泽东１９４９年在《论人民民主专政》中两次提到大同理想，一是说在中国“实现大同”，一是说要实现“世界的大同”。(25) 其间有着康有为、孙中山的痕迹。这涉及各家大同理想之间的相互关系，这里不作论述了。
综上所述，社会思潮与个人思想不同，并非个人之“思”皆能成“潮”。只有个人之“思”具备相当的价值，且又能符合该社会所处时代提出的客观要要求时，个人之“思”才能成社会之“潮”。社会思潮为某一时期所共有的思想而蔚为风气，是能支配人们行为的思潮，且有少数代表人物为它代言人的。大同理想是绵延近代中国百余年的大思潮是不容置疑的，惜乎学术界至今只有零星的探讨，很少有对它作通贯性研究的。
第二，大同思潮是古今中西文化冲突与融合的产物。
大同理想是对社会发展的一种理论设计，它是近现代思想家们政治见解的归宿所在。为解决中国向何处去这一中心课题，寻求正确的答案，志士仁人在向西方文化学习过程中，不断地对传统政治文化进行反思。这在政治领域中表现为古今中西之争，实为中国人民反帝反封建的政治斗争的反映。孙中山在１９２３年概述他一生思想历程时说：“余之谋中国革命，其所持主义，有因袭吾国固有之思想者，有规抚欧洲之学说事迹者，有吾所独见而创获者。”(26) 这一“因袭”——“规抚”（引进）——“创获”汇通中西文化的公式，也是百余年来先进的中国人，一直在探索行进的道路。当中国文化与西方文化碰撞的时候，接触西学的中国思想家首先寻找的是中西文化沟通的契合点。王韬是这样，梁启超也不例外。梁启超在回顾近代学术思想时，在《礼记·礼运》中固然发现了“民治主义 ”、“国际联合主义”、“老病保险主义”、“共产主义”、“劳作神圣主义”等等最新的西方学理。(27) 康有为酝酿大同之学时，1891━1892年的《万国公报》，连载了美国人贝米拉写的空想社会主义小说《回顾》(一名《百年一觉》)。这勾起了谭嗣同的联想：“美国人所著《百年一觉》书，是大同影子。”(28) 其实， 康有为受空想社会主义的影响，是与他阅读《百年一觉》一书的关系非浅。(29) 从康有为的诗文及其自编的年谱，梁启超的有关记载，可知大同之学早在戊戍变法前已基本形成。戊戍政变后，康有为在海外流亡历程中，目睹西方资本主义社会的危机，并接触到19世纪的空想社会主义学说，从而对原先的构想作了若干修改和补充，最后才完成《大同书》全稿的。古今、中外各种学说被康有为融贯后，又加以创造性的发挥，是近代中国古今中西之争在大同理想领域中的重要成果之一。孙中山把社会主义与共产主义，包融在“大同主义”中，古今中西之争那是更明显的了。
第三，各家的大同理想都有很多的创造性，同时有较多空想的因素。
理想是人们对于未来奋斗或憧憬的目标的观念性的预见。社会理想是主体(个人、集团、阶级)对于社会美好未来的想望。社会理想是以人的目的形式表现出来的观念，是与当前社会现实是有距离的，超越性就是社会理想的特点之一。无论是哲学色彩深厚的柏拉图的理想国，还是希望社会历史倒退的老子的小国寡民、抑或指望逃避现实的陶渊明的世外桃园，都是以独特的思维方式，构造了与众不同的社会理想。社会理想是以对社会现实的不满足与否定为前提的，故而必定集中地反映了人们对未来世界的锐意追求与主动创造。在人类文化史上，产生过较大影响的社会理想，都是观念创新的结果。对近代中国的大同思潮亦可作如是观。
洪秀全、康有为、孙中山等人的大同理想，都是顺应着时代潮流而行进，是得时代风气之先的。基督教、进化论、天赋人权论．社会契约论、社会主义、共产主义等等，这此先后传入神州大地的西方文化，都在古今中西之争的过程中，融入到了大同说中。洪秀全、康有为、孙中山等人的大同学说，都是极富创造性的，是他们自得精神的映照，有着与众不同特色的。洪秀全的《天朝田亩制度》，勾勒了一幅以小农经济为基础的农业社会主义蓝图。康有为的《大同书》，展现了以现代化大生产为纬、以人道主义与天赋人权论为经的资本主义的理想社会。孙中山的“在同主义”，追求的是社会主义原则与资本主义实业相结合的新型社会。其实李大钊的大同学说，也是新意叠出的。他想望中的大同世界，是既有“个性解放”又有“大同团结”的新型社会组织，是“个性解放”运动与“大同团结”运动，“相反相成”辩证结合的结果。(30) “礼运” 文本也没有消失，其所强调的生产资料公有制、民主制度、人与人平等相处等等内容，还保存在洪秀全、康有为、孙中山等人大同学说中。
他们把大同之世的内容，设计得愈具体、愈细致，就愈发陷于空想。康有为所构筑的大同之世，是脱离实际的空想，是众所周知的。如为实现“去国界”，他设想出全世界成立一个“公议政府”，把地球分成南北、东西各一百度，令各自治政府以经度．纬为划分单位，完全置历史上各民族国家实际情况于不顾，以整齐划一的主观冥想替代客观历史中形成的事实。 又如他对孕妇入人本院后的医疗、饮食、居处、衣服、阅读与交游等等，均作了具体而微的规定。总之，把大同之世的内容，设计得愈具体、愈细致，就愈发陷于空想。
要指出的是，空想也不是任何时代都能萌生的，空想的产生也有它真实的历史条件与政治背景。太平天国规定了在平分土地的基础上，进一步平分一切财产，实行绝对平均主义。这特别体现在圣库制度上。尽管在建立新朗的过程中，实现过一段时间，但这一超越历史的做法是不可能持久的，但却是真实地再现了小农们向往平等的愿望。在农业生产具有决定性意义的中世纪社会里，土地是财富与权力的指示器，地主通过兼并土地，来实现自己扩张势力的欲望。对土地的向往，对小农来说，是压倒一切的头等大事。太平天国的英雄们在洪秀全的率领下，用鲜血与生命这一昂贵的代价，所追求的理想就是能够在胜利以后安享“二十亩田一头牛，老婆孩子热炕头”田园式的静谧生活。康有为想用免苦求乐的善良愿望，来消除现实中的苦难。 这正好证实了，在他生活的年代中，战争、灾害、压迫、差别等等现实矛盾太剧烈了。他想用想象来消除实际中的种种矛盾，必然会陷于空想而难以自拔了。创造性设想与空想性因素共存，是近代中国大同思潮的特点之一。但以此来苛求前辈也不是历史主义的态度，就是生活在信息化时代的人们，众多的网迷还在虚拟的想象中讨日子过呢！
[注释]
① 郭沫若：《十批判书》第１１５－１１６页。科学出版社，１９５４。
②《原道觉世训》，《太平天国》第１册，第９６页。神州国光社，１９５２。
③《太平救世歌》，《太平天国》第１册，第２３９页。
④《天京游记》，《太平天国》第６册，第９５０页。
⑤《原道醒世训》， 《太平天国》第１册，第９３页。
⑥《马克思恩格斯全集》第２２卷，第５２５页。
⑦ 关于洪秀全的专制主义，参见朱义禄、张劲 ：《中国近现代政治思潮研究》第４０－４１页。上海社会科学院出版社，１９９８。
⑧ 康有为：《大同书》 第278页，第43页，第130页，第43－44页， 第44页，第136页。 北京古籍出版社，1956。
⑨ 《荀子·荣辱》
⑩ 《易传·系辞上》
⑾《大戴礼记·本命》
⑿⒀ 康有为：《大同书》第136页，第252─253页。
⒁《马克思恩格斯全集》第22卷，第571页。
⒂ 梁启超：《清代学术概论》，《梁启超论清学史二种》第67页。复旦大学出版社， 1985。
⒃ 转引自马洪林：《康有为大传》第５７８页。辽宁教育出版社，１９８８。
⒄ 大同之学，康有为在广州万木草堂期间，对梁启超、麦孟华等学生有所泄露。 于整部著作的手稿始终秘不示人，只是在出逃到东京后向日本友人犬养毅出示过稿本。1913年，《大同书》的甲、乙两部刊于《不忍》杂志上。全书出版，在康有为去世后8年即1935年，由他的学生钱定安整理后，交中华书局出版。《大同书》的成书年代，遂成一争议甚久的学术公案。 上个世纪80年代，上海文物保管委员会在整理康氏家属捐赠的文稿中，找到康有为亲笔所书的《大同书》稿本4册。后知非全帙，而天津图书馆亦藏有《大同书》稿本。两相凑之，竞出现“南北合璧”的奇迹。经考订知道，《大同书》起稿之初是在1884年， 系康有为自称作《人类公理》之时。1898年9月，有稿本廿余篇，此为向犬养毅出示的稿本。后稿本随康有为周游列国。1901━1902年，康有为避居印度北部山城大吉岭时， 完成了全书的写作。
⒅ 参见戚其章：《论孙中山的“大同主义”说》。《安徽史学》１９９９年第１期。
⒆ 冯自由：《革命逸史》 第三集，第２０９页。中华书局，１９８１。
⒇《孙中山全集》第６卷，第３６页。
(21)《孙中山文集》第８８４页。人民出版社，１９５６。
(22)《孙中山全集》第９卷，第３５５页。
(23) 参见袁进：《王韬和“大同说”》，《文汇报》１９９２年６月１４日。
(24)《毛泽东早期文稿》第８９页，湖南出版社。１９９０。
(25)《毛泽东选集》第４卷，第１４７６－１４８１页。人民出版社，１９６０。
(26) 《孙中山山全集》第７卷，第６０页。
(27)《清代学术概论》，《梁启超论清学史二种》第６６页。
(28) 谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》第３６７页。中华书局，１９８１。贝米拉（Bellamy，1850－1898），美国19世纪著名作家、科学社会主义者。《百年一觉》的主要内容为，一个美国人，在1887年他30岁那年的一天，昏然睡去，一觉醒来，已是公元2000年。2000年，人们的物质生活、社会关系与精神生活方面都发生了巨变。作者通过这一变化的描述，表达对未来理想社会的向往。该书出版于1888年，至李提摩太着手翻译的1891年已发行数十万册。1894年李提摩太译出该书的概略，由广学会出版单行本。当时士林名流孙宝瑄在他的日记里写到：“览李提摩太译《百年一觉》，专说西历二千年事，经尚千八百九十七年也。为之舞蹈，为之神移。”(孙宝瑄：《忘山＊日记》上册，第９７页。上海古籍出版社，１９９３。)
(29) 吴熙钊、邓中好点校：《南海康先生口说》第３１页， 中山大学出版社，１９８５。我对勘了收在《康有为全集》第２册中的《万木草堂口说》， 发现并无这一重要记载。大约是学生听讲时，笔记所记有不同而造成的。
(30) 参见冯契：《中国近代哲学的革命进程》《文集》第７卷第339页。华东师范大学出版社1997。
(本文作者: 朱义禄,同济大学文法学院教授)